María es Misericordia, la gran inversión (revolución) mesiánica

Hablé anteayer del canto mariano de la Iglesia, en línea de misericordia íntima, piadosa, personal: La Salve. Ese canto de la Salve ha de ser profundizado, retomando el espíritu del Magnificar, como empecé viendo ayer.

Pues bien, en esa línea, el verdadero "culto de María" ha de expresarse en forma de compromiso social de liberación, retomando los motivos fundamentales de la gran inversión (revolución) mesiánica, que ella ha canto:

María puede llamarse bienaventurada cuando con ella y por ella se elevan y pueden vivir los oprimidos, y los pobres se sacian.

Ella ha dialogado con Dios, en gesto misterioso y personal que ha culminado en la palabra de su «fiat». Sin esta fidelidad interior, sin esa entrega personal, carece de sentido su tarea.

Pero, al mismo tiempo, enriquecida por Dios, ella ha promovido la gran revolución de los pobres, retomando la inspiración de las grandes profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jue 5), Ana (1 Sam 2), Judit... .

Más aún, María ha anticipado (desde su perspectiva de Madre Israelita) el gran camino de transformación mesiánica de Jesús. Así lo mostraré, empezando con el Benedictus de Zacarías (que es aún un canto israelita de tipo nacional) para pasar al Magnificat, que es ya un canto israelita y universal, proclama de Salvación para todos los pobres y humillados del mundo.

Comunidad primitiva. Benedictus y Magníficat.

Los primeros judeo-cristianos creían no sólo como Abraham, padre originario, «en el Dios que vivifica a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean» (Rom 1,17), sino «en aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos» (Rom 4,24). En su reformulación mesiánica influyeron aspectos de carácter confesional (títulos cristológicos, formas de culto?), pero también temas sociales, como el dinero, la nación, la sociedad y la familia.

Desde ese fondo debemos comparar los dos cantos del evangelio de la infancia (Benedictus y Magníficat), con su entusiasmo escatológico, vinculando al mesianismo nacional y a la salvación universal de los pobres. Ambos himnos tienen algo en común, pero son muy diferentes. El Benedictus, como voz de un sacerdote israelita, mostrará una ideología de carácter más sacral, nacionalista, dirigida a la victoria y libertad del pueblo. Por el contrario, el Magníficat, voz de una mujer que pertenece al grupo de los pobres, nos sitúa en plano universal .

1. Benedictus de Zacarías. Un canto nacionalista.

Sobre su extensión y su lengua original discuten los autores. Pienso que el canto original lo forma Lc 1, 68-69. 71-75. Pertenecn al redactor posterior 1,70 (cf. Hch 3,21), la referencia a Juan Bautista (Lc 1,76-77) y las palabras de la conclusión (Lc 1,78-79), que reflejan una perspectiva misionera más tardía. Tomado en sí, el texto de fondo original una visión privilegiada de una primera comunidad judeocristiana, vinculada mesiánicamente al triunfo del pueblo y al culto del templo:

‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo, suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos,le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71-75) .

Este poema tiene dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, que se presenta como cuerno de salvación, conforme a un simbolismo bien conocido del AT (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48). Al decir que Dios ha suscitado a su Mesías, hijo de David, el canto alude quizá a la resurrección de Jesús, como supone la palabra egeirein (levantar, suscitar). Los fieles que entonan el canto están seguros de que Dios ha realizado ya su salvación: ha visitado y redimido a los hombres de su pueblo.

En esta perspectiva nacional (israelita) resulta significativa la manera de expresar la redención: «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian». Confirmados en su esperanza, a través de la resurrección de Jesús, los cristianos de este canto siguen pensando en categorías de liberación nacional. Jesús es el mesías de Israel, en el sentido más estricto. Por eso, los creyentes vienen a cantarle como redentor nacional, en la línea cercana a la que está al fondo de de Lc 24,21 y Hch 1,6.

Esta visión nacionalista resulta lógica, pues Lucas la atribuye a un sacerdote que ha oficiado en el templo y que ahora canta porque nace el profeta del mesías. De manera consecuente, las palabras de este canto son cristianas (y en principio hablan del Cristo de Israel, no de Juan Bautista), aunque Lucas las ha puesto en boca de un judío que anuncia la llegada de Juan Bautista. Pues bien, ellas presentan a Jesús como mesías de Israel en un sentido nacionalista (arrancados de la mano de los enemigos, los romanos) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia, en su presencia todos nuestros días), en un contexto de templo. Los cristianos que entendían así su salvación vivían en torno al santuario (Hch 2,46) en el principio de la Iglesia, en la línea de aquellos que más tarde aparecen como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s).

Ellos interpretaron la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales y nacionalistas, dentro de la estructura israelita, y así lo muestra el Benedictus.

Esa visión nacionalista sólo aparece en el pasaje más antiguo, pues el redactor posterior (Lucas) ha completado el canto con unos versos de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han convertido el conjunto actual del Benedictus (Lc 1,68-79) en un texto clave de la fe-liturgia cristiana, en la misma línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32). La visión nacionalista antigua pervive en otro texto que Lucas pone comienzo de la anunciación, cuando el ángel saluda a María y le promete un niño: «Será grande y le llamarán Hijo del Altísimo y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre, y reinará sobre la casa de Jacob por siempre y su Reino no tendrá fin» (Lc 1, 32-33) .

Esas palabras, tomadas en sí mismas, reflejan un mesianismo nacional judío. Ellas sólo se vuelven universales al ser complementadas por Lc 1,35 donde se reinterpreta el mesianismo judío del hijo de David con el universal del Hijo de Dios (como en Rom 1,3-4). Probablemente forman parte de un canto escatológico dirigido al Cristo judío, que ha venido (que vendrá) para reinar sobre la casa de Israel, de un modo nacional. En esa línea, en un contexto judeo-cristiano, la resurrección se interpreta en clave de venida mesiánica nacional, la redención como triunfo del pueblo israelita, en la línea ya indicada del Benedictus .

Pues bien, uniendo Lc 1,32-33 y 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la Iglesia palestina había cristianos que entendieron a Jesús en términos cercanos al nacionalismo de los celotas, en la línea de Pinjás (cf. Núm 25), y en la de aquellos sacerdotes y creyentes que, a partir de la guerra de los macabeos, habían defendido la pureza exclusiva, nacional y religiosa, del pueblo israelita.

Más que la liberación de los pobres (en la línea de Jesús) les interesaba el triunfo nacional de Israel . Ciertamente, veneraban a Jesús como mesías, Hijo de David, elevado por la resurrección, esperando su pronta venida. Pero seguían ligados al templo y se presentaban, en palabra muy significativa, como celotas de la ley (zelotai tou nomou; Hch 21,20), interpretada en términos sacrales: como restablecimiento nacional y cultual del pueblo (cf. Lc 1,74-75). Quizá esperan la restauración de las doce tribus y por eso aluden al «reinado de Jesús sobre la casa de Jacob» (Lc 1,33).

Estos cristiano-celotas creían en Jesús resucitado y probablemente rechazaban la rebelión armada contra Roma, aunque es difícil precisar el tema. Sabemos solamente que el autor de Lucas-Hechos los recuerda con respeto, aunque supera claramente su visión nacionalista. Por eso interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universalista de Lc 1,70.76-79 que habla de un mesías-luz que viene de los cielos. Por eso ha situado, en el pasaje cumbre del evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe la barrera israelita y presenta a Jesús como «luz para revelación de las naciones y gloria de tu pueblo Israel» (Lc 2,32); por eso ha puesto en boca de María un canto de liberación universal, insistiendo en la oposición entre opresores y oprimidos, ricos y pobres, más allá de la nación israelita.

2. Magníficat de María, un canto universal.

Tanto en Benedictus como el Magníficat reflejan una experiencia antigua de la Iglesia. No son obra directa de María ni de Zacarías, sino cantos profético-litúrgicos de un grupo de cristianos que se sienten especialmente ligados a la historia y plenitud del pueblo israelita . Pero sus perspectivas son muy distintas.

(a) Situado en nivel político, el texto base del actual Benedictus destaca el aspecto sacral-nacionalista de la liberación cristiana, en clave cercana al judaísmo sacerdotal.

(b) Por el contrario, y situándose en un plano igualmente político, el Magníficat pone de relieve el aspecto social-universalista del mensaje de Jesús. Más que la libertad respecto de los enemigos nacionales busca elevación de los oprimidos y la abundancia de los pobres (anawim) que, tomados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas nacionales .

María aparece así como representante de unos anawim judeocristianos de línea universal, que se sienten solidarios de todos los pobres del mundo. Ciertamente, su canto «no difiere sustancialmente de algunos salmos de alabanza recogidos en el salterio canónico del AT» , pero ha de entenderse desde la nueva situación cristiana, y no puede explicarse sólo en clave de humildad y docilidad interna (ni de puro nacionalismo judío), sino desde la perspectiva de los hambrientos y oprimidos que proclaman ya su liberación completa. Esa pobreza y hambre no son puramente espirituales, sino que han de entenderse sobre todo en un plano económico y social, como expresión de la vida entera, como sabe la carta de Santiago, representante de la Iglesia judeo-cristiana a la que pertenece María:

Vamos ahora con los ricos: llorad a gritos por las desgracias que se os vienen encima. Vuestra riqueza se ha podrido, vuestros trajes se han apolillado, vuestro oro y vuestra plata se han oxidado... Mirad: el jornal de vuestros jornaleros que segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. Con lujo vivisteis en la tierra y os disteis la gran vida, cebando vuestros apetitos... para el día de la matanza. Condenasteis y asesinasteis al inocente ¿no se os va a enfrentar Dios? (Sant 5,1-6).

Éste es el problema clave de la Iglesia judeo-cristiana de Santiago y en esa línea ha de entenderse el Magníficat (cf. también Sant 2,1-4). Pues bien, al situarse en ese plano, el problema de la pobreza no es ya puramente israelita, sino universal, propio de la humanidad. Por eso, la división entre fieles y no fieles (cristianos y no cristianos) ha de interpretarse desde una división anterior, más universal, de ricos y pobres . En esta perspectiva se sitúa el canto de María que supera la distinción ordinaria entre bienes espirituales (fe, piedad interna) y materiales (riqueza, poder, comida), pues ambos se vinculan en la plenitud mesiánica donde el gozo de la fe se expresa comunitariamente en forma de elevación de los oprimidos y hartura de los hambrientos, como sabe la Iglesia primitiva (cf. Hch 2,43-47; 4,32-36):

Por eso, los versos 1,51-53 del Magníficat tendrían gran eco entre los pobres de las comunidades a las que iba destinado el evangelio de Lucas... Para ellos la buena nueva cristiana significaba que, a fin de cuentas, la bendición no sería para los poderosos y los ricos que los tiranizaban. Los reformadores de todos los tiempos han abogado por revoluciones para reducir las diferencias de clase, enriqueciendo a los pobres y dando poder a los oprimidos. Pero el Magníficat se anticipa al Jesús lucano al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales, ya que no tienen consistencia a los ojos de Dios .

Esta cita sitúa a María entre los activistas que abogan por una revolución social. Ella no es una simple reformadora, que tiende a conservar las estructuras previas, limando sus desequilibrios, sino más bien, una revolucionaria porque intenta destruir (o transformar) las mismas estructuras existentes. Ella no quiere reformar, no pone parches sobre un manto ya gastado, que no sirve (cf. Mc 2,21), sino recrear la vida y sociedad desde los pobres, como quiso Cristo. Por eso, ella no puede seguir la línea ya indicada de los nacionalistas celotas, con la sacralidad de templo y del pueblo, sino en una línea más cercana a la revolución de los sicarios (aunque sin "sica") .

Los sicarios defendían la revolución social. Gran parte de ellos provenían de Galilea (como Jesús, como María), a diferencia de los sacerdotes celotas de Judea (como Zacarías). Su movimiento, de origen proletario o campesino, constituye una especie de religión laical, centrada en la experiencia del señorío absoluto de Dios y de su libertad sobre los hombres. Se inspiran en el gesto de Judas Galileo que, en los años del nacimiento de Jesús, proclama la presencia liberadora de Dios, y están profundamente relacionados con un tipo de fariseísmo abierto hacia la igualdad y libertad entre los hombres. Ciertamente, en los momentos más duros de la rebelión y de la guerra, ellos mostraron un aire fuerte de dura intransigencia, apareciendo como portadores de la violencia de los pobres que estalla al fin contra los ricos. Ellos representaban el igualitarismo de los desposeídos que destruyen los archivos oficiales y los documentos de propiedad de los hacendados; la dignidad de los oprimidos que incendian los palacios de los sumos sacerdotes y los nobles herodianos .

He situado la parte más antigua del himno de Zacarías sacerdote a la luz del celotismo sacral y nacionalista. Ahora quiero añadir que aquella hipótesis se puede completar, diciendo que el canto de María está en la línea de la revolución sicaria. No decimos que María sea defensora de la guerra. No la presentamos con las armas sangrientas de la revolución militar. Pero debo añadir que las palabras centrales de su canto (derriba del trono a los potentados y eleva a los oprimidos, enriquece a los hambrientos y vacía a los ricos) se sitúan en el plano de aquello que ha soñado y ha buscado la revolución de los llamados «bandidos» o sicarios galileos .

Según Hch 2, 43-47; 4,32-36, la Iglesia primitiva se estructura en forma de comunidad escatológica de bienes (cf.). Pues bien, el mismo Lucas añade que muy pronto vino a desatarse una disputa que tenía, al mismo tiempo, carácter social y religioso. De ella vienen a surgir dos grupos. Unos, que se llaman hebreos y están más vinculados a los apóstoles primeros se centran en la oración y la palabra (Hch 6,4). Otros, llamados helenistas, conceden prioridad al servicio de las viudas y las mesas, es decir, a la comunicación económica y social entre los fieles (Hch 6,1-2) . En ese contexto se sitúa probablemente, la conversión de muchos sacerdotes (cf. Lc 6,7), que está relacionada con esta división de la Iglesia. Es normal que los sacerdotes estuvieran en la línea sacral-nacionalista del himno de Zacarías: siguen viendo a Jesús relacionado con el templo y la unidad mesiánica del pueblo. Por el contrario, los llamados helenistas, que son también judeocristianos (pero de un tipo distinto), reinterpretaron el evangelio de Jesús en clave más universal, a partir de la comunicación de bienes, del servicio a las mesas y las viudas:

(a) Acentúan el aspecto social del evangelio, en la línea del servicio a los pobres, más que en la línea de identidad nacional de los celotas y de los sacerdotes.

(b) Rechazan el nacionalismo religioso, con su símbolo supremo que es el templo (cf. Hch 6,13; 7,47-53), sufriendo por ello la persecución del judaísmo oficial.

(c) Extienden el mensaje fuera de Israel (cf. Hch 8; 11,19-29). No son partidarios de una reforma nacional-sagrada, sino de una revolución más honda, de tipo económico-político. En la línea de cruce de una a otra comunidad se sitúa el canto de María.

‒ Los fieles del texto primitivo del Benedictus siguen siendo judíos nacionalistas: buscan la liberación de Jerusalén, el triunfo social y religioso de su pueblo, y dejan fuera a sus enemigos, aquellos que «nos odian». Según Lucas, ellos están relacionados en principio con los sacerdotes, aunque de hecho Juan Bautista, "hijo" de Zacarías ha superado esa línea, en clave de conversión profética.

‒ Los orantes del Magníficat son también judíos, pero en su línea económico-social tienen que romper la estructura sacral-nacionalista de su antiguo judaísmo. De esa forma, el evangelio de los pobres se convierte en fundamento de una misión universal, desde los hambrientos y oprimidos. Esa misión sólo es posible allí donde, rompiendo las barreras de tipo sacral-nacionalista (vía celota), se mantiene la prioridad evangélica del servicio a los pobres (viudas, hambrientos).

Significativamente, Lucas ha puesto el evangelio universal de los pobres en boca de María. Los sicarios armados no han podido expandir su ideal de justicia y de revolución; con las armas en la mano han muerto, defendiendo su utopía hasta el final en las alturas de Massada (73 d. C.). Por el contrario, María, madre gestante del Mesías, puede y debe proclamar esta palabra universal de esperanza de los pobres porque ha renunciado a la lucha armada .

3. Palabra de María

En la raíz del surgimiento mesiánico, Lucas presenta el Magníficat como palabra de María, la creyente (cf. Lc 1,45), que ha recibido el Espíritu santo (Lc 1,38) y ha respondido con su fiat: «hágase en mí conforme a tu palabra» (Lc 1,38). Pues bien, ella extiende ahora su fiat, anunciando el nacimiento salvador de Dios a todos los hambrientos-oprimidos de la tierra . El mensaje liberador de Cristo empieza haciéndose palabra por medio de María. Desde ese fondo se entienden los cuatro motivos que siguen. (1) La revelación de Dios, cuya actuación canta María. (2) La contradicción del mundo, interpretada como lucha de opresores-oprimidos, ricos-pobres. (3) La universalidad humana, que expresa y realiza a través de los pobres. (4) Conclusión, actualización del Magníficat.

1. Revelación de Dios.

El Magníficat vincula y recrea el mensaje de Jesús (viene el Reino) con la fe pascual que define a Dios como aquel que ha resucitado a Jesús de entre los muertos. Desde ese fondo ha de entenderse la revelación del Dios que «despliega el poder de su brazo, dispersa a los soberbios». Pues bien, el Magníficat la entiende Dios como don de libertad y plenitud abierta a los hambrientos-oprimidos, en la línea de Ef 1,19-20, pero interpretando la energía de Dios en forma de revolución social, pues él «derriba a los poderosos, eleva a los humildes...». La resurrección de Jesús se traduce así en forma de "revolución" profética, que destruye la soberbia de los grandes y exaltando a los pobres-oprimidos, "encarnándose" en María: 11Hizo en mí cosas grandes aquel que es Poderoso, y Santo es su nombre» (Lc 1,49).

Dios es Poderoso (dynatos) y así reina por encima de los potentados (dynastas) del mundo. Dios es poderoso, y su poder se expresa como santidad: «Santo es su nombre» . Dios es poderoso, y los seguidores de Jesús piden que "santifique" su nombre en el Padrenuestro (cf. Lc 11,2), elevando a Jesús que se hizo pobre, y con Jesús a todos los pobres de la tierra, como sabe y confiesa el Himno de Filipenses: «Dios le exaltó sobre todo, dándole un nombre que está por encima de todo nombre, de tal forma que al nombre de Jesús toda rodilla se doble? y toda lengua proclame: ¡Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre!» (Cf. Flp 2,7-11).

Jesús se ha hecho «doulos» siervo universal en quien se condensa toda la pobreza-humillación de los hombres. Por eso, la elevación de Jesús (Flp 2) afecta de un modo especial a los pobres-hambrientos (Lc 1, 51-53) . Por medio de Jesús, Dios mismo ha penetrado en el abismo de la opresión humana, en el infierno de la historia, allí donde se encuentran los esclavos, los hambrientos de la tierra, mostrándose así como divino; no es poderoso estando arriba, sino al asumir la suerte de los pobres y pequeños. Pues bien, es Dios de F1p 2,6-11 es el mismo Dios de María: Su santidad (Lc 1,49) se expresa por Jesús; su triunfo sobre los soberbios-poderosos-ricos se realiza desde abajo, partiendo de los pobres y oprimidos. Dios no se ha vengado de los grandes opresores haciéndose más grande y derrotándoles al filo de su espada, sino ofreciéndoles una salvación más alta, a partir de los pobres y pequeños. Dios ha introducido su misterio creador en la miseria de la tierra, haciendo así posible un nuevo tipo de victoria pascual (resurrección de entre los muertos), que se explicita ahora como elevación de los hambrientos-oprimidos y como destrucción de los soberbios (plano religioso),potentados ( plano políticos) y hambrientos (plano económico) .

De esa manera, la batalla contra Dios viene a expresarse en forma de batalla interhumana: combaten contra Dios los que rechazan la gracia de la vida, los que intentan dominarla por la fuerza, oprimiendo, manejando y marginando para ello a los que viven a su lado. Según eso, la soberbia es el pecado primigenio, y ella se expande como pecado contra el prójimo, en plano social y económico. Eso significa que la soberbia se expande y define como lucha contra el prójimo, lo mismo que el amor a Dios se expresa como amor a los hermanos (cf. Mc 12, 28-34 par).

Los soberbios se exaltan a sí mismos por el pensamiento de sus corazones (dianonia kardias autôn). Más que elevarse de verdad lo intentan. Más que construir fingen hacerlo, engañándose a sí mismos. La prepotencia y la riqueza que ellos forjan es un mundo imaginario que roe como polilla y consume como gusano, en afán engañoso que acaba por la muerte (cf. Lc 12,16-20.33-34). Dios, en cambio, actúa con la fuerza de su brazo: no se engaña ni aparenta, no se eleva falsamente, no se exalta a costa de los otros .

2. Contradicción del mundo. Inversión mariana.

Hasta ahora ha dominado sobre el mundo la soberbia, expresada en la imposición de los fuertes (potentados-ricos) que dominan y marginan a los pobres (humillados-hambrientos). En contra de eso ha elevado María la antítesis de Dios como principio de inversión recreadora: derriba a los potentados para elevar a los humildes y a los pobres. No se trata de una simple inversión de funciones, poniendo a los antiguos pobres en el lugar de los ricos, sino de sistema. Los oprimidos que Jesús eleva en su evangelio no se sientan ya sobre el trono del poder; no instauran ni repiten el sistema de los tronos, sino que abren un espacio de encuentro fraterno, de igualdad liberadora. Los pobres, por su parte, no reciben bienes para hacerse ricos de manera impositiva; no amontonan ni atesoran a costa de los otros; al contrario, ellos instauran una forma nueva de creatividad económica y comunión de vida al servicio del conjunto de los hombres:

‒ María no interpreta esa inversión en un plano cósmico. Significativamente, en su canto desaparece ese motivo, que se hallaba en el himno de Ana (¡el Altísimo truena desde el cielo!; 1 Sam 2,10) y en la "epopeya" de Moisés (¡sopló tu aliento y los cubrió el mar!; Ex 15,20), igual que en muchos salmos mesiánicos y de entronización real (Sal 33; 89; 96; 97; 99; Is 40-55). La misma apocalíptica del NT evoca ese motivo al decir que cuando venga el Hijo del Hombre «el sol se nublará y la luna no dará su resplandor...» (Mc 13,24 par); «vendrá en las nubes del cielo» (Mc 14,62 par)73. El himno de Fip 2,6-11 alude también a la vernación (adoración) de todos los seres del cielo, de la tierra y de los mundos inferiores; y en esa línea avanzan otros himnos y textos cristológicos (cf. Col 1,12-20; Jn 1,1-18; Heb 1,1-4). Pues bien, sobre ese fondo resulta significativo el silencio de María. Ella no canta la victoria de Dios (y el señorío de su Cristo) con caracteres cósmicos; no dice nada sobre de sol y estrellas, no alude al cambio en los espacios exteriores .

‒ El canto de María tampoco interpreta esa inversión en forma militar, a diferencia de los himnos primitivos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2). El Dios de Israel aparece a menudo como un guerrero: «Lanza su trueno y se tambalea la tierra; pone fin a la guerra hasta el extremo del orbe, rompe los arcos, quiebra las lanzas, prende fuego a los escudos» (Sal 46,7.10). En ese fondo resulta significativo el silencio de María. Ciertamente, ella podría decir: «No vence el rey por su gran ejército, no escapa el soldado por su mucha fuerza; nada valen sus caballos para la victoria...» (Sal 33,16-17). Pero, a su juicio, el tema militar resulta derivado: los soldados y las guerras han perdido su carácter primordial. Lo que Dios ha de cambiar en el principio de su acción no son las lanzas sino el ansia de poder que eleva de los potentados, la avaricia que conduce a la riqueza injusta .

‒ La inversión del canto de María tampoco es taumatúrgica en sentido externo. Ciertamente, el Dios de Jesús cura a los enfermos, de manera que él mismo dice que ha venido «a abrir los ojos de los ciegos, a curar cojos, mancos, sordos e impedidos» (cf. Lc 4,18; Mt 11,2 par). Esta experiencia de liberación integral resulta clave para comprender el evangelio. Pues bien, María no ha citado a esos enfermos. Esto se debe quizá al hecho de que en este plano no se puede hablar ya de inversión. Ella no podría decir que Dios «cura a los enfermos y llena de enfermedades a los sanos», porque ello sería contrario al evangelio. Pero existe, a mi entender, otra razón más honda. Las enfermedades que cura Jesús tienen una raíz social, están vinculadas con la opresión y la injusticia. De esa forma, al afirmar que Dios eleva a los oprimidos y llena de bienes a los pobres, María está indicando que él les cura: «Tuve hambre y me disteis de comer, estuve exilado y me acogisteis, estuve enfermo y me visitasteis, en la cárcel y vinisteis a verme?» (Mt 25,31-46) .

‒ Finalmente, la inversión de María no es de tipo religioso espiritualista, sino humano integral. A los ojos de Jesús, el pecado forma parte de una opresión general, de tipo político, económico y personal. En ese sentido, su perdón no está separado de la vida, sino que es el perdón mismo de la vida, que se expresa en forma de superación de la injusticia y de comunión interhumana. El tema de los pecadores como tales viene pues en un segundo momento, es como una consecuencia: Allí donde se supera la opresión puede perdonarse y se perdona el pecado . En esa línea he dicho que el "pecado" original de los soberbios (los hyperephanoi a los que Dios ha "dispersado": Lc 1, 51) se expresa y traduce en un nivel económico y social. No existen pecadores en sí, como una clase especial de hombres especiales, sino que los pecadores (opuestos a Dios) se identifican con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los hombres. Son aquellos que se elevan contra Dios, en actitud soberbia, al elevarse por encima de los oprimidos y hambrientos de la tierra. Por eso, al fondo de la misma inversión social se encuentra el tema del pecado .

3. Universalidad.

El sentido final de la inversión depende de la forma de entender la estructura del poema, el sentido interno de los temas y el significado de la opresión y la pobreza, relacionando la acción de Dios en la humanidad ( derriba a los potentados?; 1, 51-53) y en el pueblo elegido (acogió a Israel, su siervo? acordándose de su misericordia; 1,54-55). Leído desde el final, el Magnificat debería interpretarse en plano israelita, pues María canta como portavoz de los anawim israelitas. Así han interpretado el texto muchos, aunque luego precisan que el Magníficat puede y debe comprenderse, al interior de Lucas, en sentido universal, como algo valioso para todos los pueblos de la tierra .

Esa perspectiva tiene parte de verdad, pero hay que añadir que el canto de María, lo mismo que la teología de conjunto de Lucas, no establece diferencia entre cumplimiento de Israel y plenitud universal, y así se puede decir que, precisamente porque es verdad para Israel, este mensaje de María vale para todos los pueblos de la tierra. Así lo pone de relieve la estrofa central de la inversión (1,51-53), que interpreta el cumplimiento mesiánico israelita en clave de universalidad: como liberación de hambrientos y oprimidos. Desde ese fondo deben distinguirse, como he dicho ya, los dos grandes cantos de Lc 1-2: (a) El núcleo del Benedictus se centra en el pueblo israelita. Por eso, en su primera forma, hablaba de una plenitud de la nación, a la que Dios libera de sus enemigos, para que le sirva en santidad y justicia, esto es, en el culto santo, en ámbito del templo. (b) Por el contrario, el centro del Magníficat de María ha superado ese nivel. En lugar de la nación pone a los pobres y oprimidos. En vez de libertad nacional y culto sagrado habla de elevar y de saciar a los pequeños de la tierra.

‒ Ciertamente, los oprimidos de 1,52 pueden ser y son, de alguna forma, los anawim del pueblo israelita. Ellos presentan elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero más que israelitas, esos tapeinoi son personas que se encuentran socialmente marginadas, dominadas, bajo el trono de los potentados (los dynastai). Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de opresión y lucha interhumana. Los pobres de María no son sencillamente israelitas sino pobres sin más.

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos, como opuestos a los ricos (1,53). La exégesis católica tradicional ha querido espiritualizar a los pobres (ptokhoi, anawim). Ese interés es bueno y está fundado en la dinámica de Mt 5,3 cuando nos habla de pobreza voluntaria. Sin embargo, eso no puede hacernos olvidar que en el principio del mensaje de Jesús no están los pobres espirituales, sino los pobres hambrientos (peinôntes; cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35).

Pues bien, María habla de los hambrientos "materiales" (peinôntas: Lc 1, 53). Podemos espiritualizar la pobreza, pero no el hambre, a no ser en textos muy especiales (como Lc 4,4; Mt 5,6). Y es que el hambre, tomada en su verdad concreta, no tiene religión ni Iglesia; no tiene raza ni frontera. Cuando se alude a los hambrientos no hay que darles apellido. No hace falta aclarar si son buenos o malos, judíos o gentiles, cristianos o ateos. Basta con decir que son hambrientos. En esa línea todo intento de convertirles en judíos piadosos (o anawim, humildes) carece de sentido, resulta antievangélico, como saben las bienaventuranza de Lucas, que emplean el mismo esquema de inversión de Magníficat (cf. Lc 6, 20-21.24-25).

Los pobres (ptôkhoi) de esas bienaventuranzas se definen como hambrientos (peinôntes) y llorosos (klaiontes), de manera que es imposible espiritualizar su pobreza. Ciertamente, los pobres-hambrientos-llorosos concretos de Jesús eran judíos del entorno. Pero no eran bienaventurados por israelitas, ni tampoco por humildes, rezadores o piadosos, sino por su pobreza, su hambre y llanto. De esta forma, en su mismo mensaje a los judíos que le escuchan, Jesús ha superado radicalmente todo nacionalismo de tipo social o religioso. El principio fundante de su nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad humana, interpretada en plano material (hambre) o más anímico (llanto). En ese nivel de evangelio no se puede distinguir hambre judía y hambre pagana, llanto piadoso y llanto secular. En el fondo del mensaje y obra de Jesús se encuentra el hombre que está necesitado: el hombre roto y destruido que, en su misma destrucción, viene a ponerse ante el misterio de la gracia.

Sólo a partir de ese principio secular (no religioso ni piadoso) de los pobres-hambrientos-llorosos surge y se entiende antítesis mariana. Los ricos de este mundo son malaventurados si se aferran a su riqueza, viviendo al servicio de su gozo-saciedad, mientras padecen los pobres a su lado; por eso, sólo pueden "salvarse" (encontrar un sentido) si Dios les "vacía" (es decir, si ellos renuncian a sus bienes), transformando así su riqueza inicua en gesto de servicio consiguiendo amigos para el Reino (cf. Lc 16,9). En esta línea surge el verdadero culto, conforme a la carta de Santiago: «La religión pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es ésta: cuidar a los huérfanos y viudas que están necesitados y no dejarse contaminar por el mundo» (Sant 1,27). La contaminación del mundo es precisamente el ansia de riqueza, que destruye al hombre, convirtiéndole en esclavo del dinero y enemigo (opresor) de sus hermanos (cf. también Lc 16,1-13).

En el principio de la inversión de María están, por tanto, los pobres-pobres, los hambrientos-oprimidos, sea cual fuere su raza o religión. Ellos son privilegiados de Dios y herederos de su Reino. Partiendo de ellos debe edificarse la nueva comunidad escatológica cristiana (esto es, mesiánica) que incluye a los que, pudiendo ser ricos para sí, en forma egoísta, dedican su existencia y su fortuna al servicio de los pobres. De un modo aproximado les podríamos llamar los ricos-pobres, porque entregan su riqueza y vida a favor de los otros, como pide Mt 25,31-46 . Situado en esta línea, el canto de María no proclama la igualdad abstracta de los hombres, sino el privilegio de los pobres, el misterio de un Dios que se hace parcial, pobre, por salvar a todos a partir de la pobreza. Sólo en esta línea puede hablarse de universalidad humana: Por misterio inexpresable de gracia, los pobres se han venido a convertir en portadores de la salvación, representantes de Dios sobre la tierra .

4. Conclusión, actualización del Magníficat.

Como palabra performativa, el Magníficat es verdadero en la medida en que realiza lo que dice. Por eso, no podemos entenderlo en teoría, ni demostrar su verdad de un modo abstracto, sino allí donde lo «decimos» actualizando su mensaje como palabra eclesial/social.

1. Palabra de la Iglesia. El Magníficat ha de hacerse palabra de la Iglesia que ofrece el testimonio de la pascua de Jesús, profeta asesinado por anunciar el reino a los pobres, convirtiéndose ella misma en testimonio del Dios que eleva a los oprimidos y sacia a los hambrientos. Por eso, en un sentido, todo es secular en el mensaje de María, sin más templo o pueblo consagrado que la pobreza, humillación, el hambre de los hombres. Pero, al mismo tiempo, todo es sacral, pues Dios mismo se expresa allí donde los hombres, unidos como Iglesia, asumen este mensaje de liberación y lo extienden de una forma sacro-social entre los hombres. En esta línea, debemos añadir que la Iglesia es sacramento del amor de Dios hacia los pobres, de manera que no puede vivir para sí misma. No acapara la presencia de Dios en su estructura, instituciones o servicios: ha surgido y se mantiene para estar, como Jesús, al servicio de los pobres y hambrientos del mundo:

‒ La Iglesia nace de la Palabra: del misterio de Dios que está presente por Jesús entre los hombres. En la meta de Israel, representando a los creyentes, como primera cristiana de la historia, María, madre gestante de Jesús, ha pronunciado esa Palabra, cantando la alabanza de Dios y proclamando su presencia entre los pobres.

‒ Pero la Iglesia nace, al mismo tiempo, de los pobres, pues opresión, la pequeñez y el hambre de los hombres son señal y presencia de Dios sobre la tierra. Así debemos añadir que no son los pobres para la Iglesia, sino la Iglesia para los pobre (cf. Mc 2,27)

La Iglesia nace así de la Palabra y de los Pobres, de la grandeza de Dios y de la pequeñez humana, pero no de dos fuentes o principios separados porque, como indica Flp 2,6-11 y todo el evangelio, el mismo Hijo de Dios se ha introducido (se ha encarnado) en el camino de esos pobres. Ella surge y se manifiesta, por lo tanto, sobre un cruce de caminos . Ella surge allí donde los hambrientos-oprimidos son saciados y se elevan, conforme a la palabra de María, en gesto de fraternidad y esperanza; y surge, al mismo tiempo, donde los ricos-potentados vencen su actitud impositiva, se abajan a sí mismos y comparten la vida con los pobres, aprendiendo de ellos (= dejándose evangelizar) y trazando con ellos un camino compartido de existencia .

2. Palabra social. No hay doble verdad, una que sería buena para la Iglesia y otra para el mundo, sino sólo la verdad de los pobres, que es la verdad de Jesucristo, salvador de todos, cristianos o no cristianos. En esa línea, la Iglesia es portadora de un modelo económico-social de salvación que se funda en el misterio de Jesús y se explicita en las palabras ya indicadas: Lc 1,51-53; 6,21-25; Mt 25,31-46. Por eso, ella predica una Palabra de Dios que le desborda, como don de amor y gracia. Pero, al mismo tiempo, ofrece (debe ofrecer) su propia comunión, su espacio de vida liberada, en el que se elevan los pequeños y se sacian los hambrientos. La Iglesia sólo es verdadera en la línea del Magníficat en la medida en que ella viene a presentarse como espacio de visibilidad de la gran inversión de Jesús:

‒ La palabra social de la Iglesia es en primer lugar católica, es decir, universal. En esa línea ella ha de mostrarse como signo mesiánico en favor de los pobres (hambrientos, pecadores, enfermos), superando toda clausura social o nacional. El Benedictus identificaba la salvación en forma nacional, israelita. El Magníficat la interpreta como elevación de los pobres y, en consecuencia, como promesa de comunión para todos los hombres, partiendo de los hombres.

‒ La palabra social de la iglesia empieza siendo parcial, a favor de los hambrientos y oprimidos, que son portadores de la promesa de Dios, pero no para bien exclusivo de los pobres, sino de todos los hombres. Por eso, ella tiene que ser contraria a los poderes (potentados) de la tierra. El canto de María sólo reconoce los tronos que se abandonan y destruyen, porque el camino de la nueva humanidad ha de trazarse y construirse desde abajo, es decir, desde los pobres e impotentes de la tierra.

‒ Esa palabra es contraria al capital interpretado como fuente enriquecimiento de algunos (capitalistas, funcionarios de un sistema de opresión) a costa de los otros, pero no por revanchismo, sino por amor, para bien de los mismos ricos, para que liberados de su riqueza puedan vivir como humanos. La política de Cristo brota del descubrimiento de la gracia universal de Dios que actúa de forma salvadora en nuestra historia.

‒ La palabra social del canto de María no pretende el dominio de una clase social sobre las otras. Sin embargo, en su interior hallamos una especie de clasismo invertido: Dios escoge a los pequeños de la tierra, a los pobres e impotentes, para recorrer con ellos el camino de salvación. Sólo así puede superar todo clasismo: los pequeños liberados ya no quieren (ni pueden) imponer su dictadura; su revolución abre un espacio de vida para todos los hombres de la tierra.

‒ Esa palabra no es espiritualista en un sentido evasivo. Sin duda alguna, hay una verdad espiritual. Los creyentes que cantan con María saben que Dios los ha llamado y se sienten liberados de raíz, en medio de este mundo roto y dividido. Así comparten la experiencia de las grandes religiones del oriente. Pero el Magníficat nos lleva a traducir esa experiencia de una forma económico-social, reflejando así la redención de Cristo dentro de las mismas coordenadas de la historia, en nivel de encarnación continuada .

3. Palabra de María. Me felicitarán todas las generaciones.

A modo de conclusión quiero decir que la inversión anterior ha de entenderse como una expansión de la identidad de María, que, mirando a su propia pequeñez (cf. tapeinôsis de Lc 1,48), ha podido presentarse como representante y portavoz de todos los pequeños, oprimidos y hambrientos de la tierra (los tapeinous y peinôntas de 1,52-53). Por eso, su suerte es la suerte de todos: «Porque ha mirado la humillación de su sierva, por eso desde ahora me felicitarán todas las generaciones» (1,48).

Isabel le ha llamado "makaria" (feliz, bienaventurada) porque ha creído, poniendo su vida al servicio de la liberación de Dios (cf. 1, 45). Pues bien, de ahora en adelante la llamarán "makaria" (makariousin) todas las generaciones de los hombres, porque Dios le ha mirado y con ella está mirando a todos los oprimidos de la tierra . María no es bienaventurada por sus conquistas sociales o por sus virtudes, sino porque siendo en sí misma pequeña (esclava, humillada) ha sido elevada por Dios. Por eso, ella se puede incluir entre los pobres, hambrientos y llorosos de Lc 6,20-21 que tampoco tienen dignidad (no pueden apelar a su valor) pero reciben la mirada de Dios que los transforma con su gracia, iniciando con ellos y por ellos, ahora (apo tou nyn), la gran revolución social y personal de la historia.

En esa línea, el verdadero "culto mariano" ha de expresarse en forma de compromiso social de liberación: María puede llamarse bienaventurada cuando con ella y por ella se elevan y pueden vivir los oprimidos, y los pobres se sacian. Ella ha dialogado con Dios, en gesto misterioso y personal que ha culminado en la palabra de su «fiat». Sin esta fidelidad interior, sin esa entrega personal, carece de sentido su tarea. Pero, al mismo tiempo, enriquecida por Dios, ella ha promovido la gran revolución de los pobres, retomando la inspiración de las grandes profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jue 5), Ana (1 Sam 2), Judit... .