Los tinajeros de los siglos XVI y XVII que podrán visitarse en el convento de la Anunciación

La exposición ‘Teresa de Jesús: Mujer, Santa, Doctora’ pondrá en valor la despensa conventual del siglo XVI, un amplio tinajero en el que se conservaban los alimentos, entre los que abundaban las patatas, hortalizas, legumbres, verduras y pescados en la época de Santa Teresa.

Los alimentos eran austeros, sabrosos, pobres, sin carne y bien preparados. La austeridad en los alimentos convertía a la cocina de la época en una ciencia, donde el buen hacer de la cocina era fundamental para lograr variedad y buenos platos.

¿Fue Santa Teresa de Ávila la inventora de las patatas fritas?

Aunque existen pocas evidencias históricas y científicas sobre su origen, según el belga Paul Ilegems profesor emérito de historia del arte, fundador y comisario artístico del Friet Museum (museo dedicado en exclusiva a las patatas fritas), cree sin ninguna duda que Santa Teresa de Jesús fue la “inventora” de tan sencillo pero suculento plato. Este historiador se basa en las cartas donde la “santa andariega” hablaba de patatas. Por ejemplo la que escribió a la madre María de San José, priora del convento de Carmelitas Descalzas de Sevilla para agradecerle el envío de patatas y otras viandas. Carta escrita en Ávila con fecha 19 de diciembre de 1577, donde dice «La suya recibí, y con ella las patatas y el pipote y siete limones. Todo vino muy bueno».

Paul Ilegems experto mundial en la materia y autor de cuatro libros dedicados a “la cultura de la patata frita”, postula en el documental Gastronomía Global: “Erase una vez la patata frita”, que el primer ancestro de esta forma de consumir la solanácea del altiplano andino se remonta al siglo XVI, cuando Santa Teresa de Jesús curaba a enfermos alimentándolos con el tubérculo frito en aceite de oliva.

Una de las reglas de esta orden, la de la reducción de consumo de carne, ha favorecido la condimentación y la imaginación en la realización de platos.

Santa Teresa se caracterizaba en los asuntos de la comida por no gustarle los excesos, tampoco en la abstinencia, y siempre decía que para la vida equilibrada del grupo de monjas de sus fundaciones era esencial que estuvieran ocupadas en el trabajo y que tuvieran una buena comida, e incluso por carta del 11 de febrero de 1576 recomienda: «acabe ya de curarse, por amor de Dios, y procure comer bien y no estar sola ni pensando nada».

Según una declaración de María de San Jerónimo, Santa Teresa: “Cumplía en la cocina al igual que las demás hermanas y no nos daba poco contento verla. Acaecía algunas veces haber un huevo o dos... para dar a todo el convento... y ella decía que se diera a quien tuviera más necesidad”. Según el capellán Julián de Ávila: “Siempre fue maestra en el combinar esa situación de pobreza con la necesidad del alimento cotidiano”.

Al llegar Santa Teresa al convento de Alba, en su último viaje, le ofrecieron unas “patatas de huelga”, que aún siguen haciéndose con pan frito, azafrán, sal, ajo, perejil y vino blanco.

Son alimentos propios del Carmelo Descalzo las legumbres, las patatas con vino, salsa verde o en puré. Las verduras cocidas o rebozadas, los pescados, especialmente el bacalao, cocinado de muy diversos modos. Los huevos también forman parte de la cocina teresiana.

Santa Teresa se esmeraba en sacarle el máximo partido a los alimentos cuando le tocaba el turno de cocina, elaborando recetas simples pero contundentes. Sabía de la importancia de alimentar al espíritu y no descuidar el alimento del cuerpo.

Una de las principales características de la gastronomía carmelitana era la ausencia de carne, que se reservaba para casos de enfermedad o para los viajes.

Los postres eran humildes pero suculentos: leche cuajada, sopa de almendras, arroz con leche... Se elaboraban principalmente con productos de la huerta y donaciones.

TINAJERO DEL AGUA S. XVII

El agua y el huerto

Conocidos los libros de santa Teresa, su estilo literario, los criterios o claves de lectura; ella utiliza recursos literarios para explicar la oración. Son medios sencillos, no de retórica académica, sino conocidos directamente por ella: imágenes, símbolos y alegorías, a veces ejemplos caseros, tomados de la vida misma, de la naturaleza, creados por su imaginación fértil, o conocidos por su capacidad de observación o por cultura literaria,.

El agua es el elemento natural quizá más profusamente utilizado por Santa Teresa en su afán de hacer sensible el orden sobrenatural. En relación con el agua como vehículo de expresión de elementos espirituales, dice la Santa: “Que no me hallo cosa más a propósito para declarar algunas de espíritu que esto de agua” (4M 2, 2). Veamos el desarrollo que tiene en la Santa este bello símbolo. La primera vez que utiliza la alegoría del agua-huerto, plantea el problema general de su funcionalidad:

“Habré de aprovecharme de alguna comparación, aunque yo las quisiera excusar, por ser mujer y escribir simplemente lo que me mandan; mas este lenguaje de espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras, como yo, que habré de buscar algún modo y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la comparación; servirá de dar recreación a vuestra merced, de ver tanta torpeza” (V 11, 6).

La “comparación” consta de los siguientes elementos:

“Paréceme ahora a mí que he leído u oído esta comparación... Ha de hacer cuenta el que comienza, que comienza a hacer un huerto en tierra muy infructuosa que lleva muy malas hierbas, para que se deleite el Señor. Su Majestad arranca las malas hierbas y ha de plantar las buenas. Pues hagamos cuenta que está ya hecho esto cuando se determina a tener oración un alma... y con ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortelanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas... para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor ...” (V 11, 6).

Junto a la alegoría del huerto, en la que caben muchos símbolos y metáforas, está la de los diversos modos de regar las plantas:

“Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y arcaduces, que se saca con un torno (yo lo he sacado algunas veces), es a menos trabajo que estotro, y sácase más agua; o de un río o arroyo; esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo y es a menos trabajo mucho del hortelano; o con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho” (V 11, 7).

En la alegoría teresiana del agua se pueden distinguir diversos elementos

- El agua representa la oración del alma, o mejor, los diversos grados de oración: cuatro aguas, cuatro maneras de regar el huerto, cuatro formas de orar. Pero es también símbolo de la gracia, el don de Dios que posibilita los distintos modos de orar y regar el huerto.

- El huerto es el alma del orante. En él pueden crecer, y de hecho crecen, muchos elementos malos: tendencias pecaminosas, pecados, imperfecciones, etc. Mediante el

agua de la gracia y la oración con sus diversas formas, el alma-huerto se va despojando y limpiando de todas las malas hierbas y va enriqueciéndose con flores (virtudes) para el deleite del señor del huerto, que es Dios. Dice de ella misma: “me era gran deleite considerar ser mi alma un huerto y al Señor que se paseaba en él” (V 14, 9).

- El hortelano es el alma ayudada por la gracia en mayor o menor grado, pobre y común en el primero, como esfuerzo que es del orante; y abundante en el cuarto, como la lluvia que cae del cielo. Pero resulta curioso que el hortelano es también Dios, sobre todo en los últimos estadios de la oración, las fases místicas, en los que prácticamente el Señor es el único hortelano, y el alma no hace otra cosa que recibir el don.

- Las flores o frutos que produce el huerto, regado con el agua y el trabajo del hortelano, son las virtudes y dones que el alma va consiguiendo con su esfuerzo y con los sucesivos dones que Dios le regala. La abundancia y riqueza de los frutos está en proporción directa del “modo” de regar el huerto o forma de orar. Al comienzo del riego (agua de pozo), el huerto produce pocos y mediocres frutos. Al final (agua de lluvia), la plenitud de los dones místicos lleva consigo la abundancia de frutos de virtudes. El recimiento sucesivo y paralelo entre formas de orar y crecimiento de las virtudes está muy bien dibujado en las Moradas, y a destacarlo dedicaremos un espacio suficiente (caps. 10 y 11).

Aplicación del agua a las formas de orar

En la primera agua (la meditación discursiva), el esfuerzo humano es grande, es “a nuestro gran trabajo”, la gracia se percibe poco o nada, y los frutos son pocos y pobres.

En la segunda agua (recogimiento pasivo o quietud) se le facilita la acción al orante, “es a menos trabajo”, se simplifica la oración, se saca “más agua”, y los frutos son cada vez más maduros y abundantes, “comienzan estos árboles a empreñarse para florecer y dar después fruto”.

En la tercera agua (sueño de potencias), “se riega muy mejor”, el esfuerzo poco, “a menos trabajo mucho del hortelano”, pero, paradójicamente, “ya se abren las flores, ya comienzan a dar olor”.

Y, finalmente, la cuarta agua (la oración de unión, el desposorio), el huerto “lo riega el Señor”, “sin ningún trabajo nuestro”, y los frutos ya están maduros, Dios se hace dueño del huerto-alma, y el orante está disponible para trabajar por la gloria de Dios. La alegoría al final se desdobla y multiplica en otras imágenes significativas de la acción de Dios en el alma orante y la liberación conseguida: fuego, llama, águila, fortaleza, avecica...

Desde la segunda fase de la oración, ya mística, la Santa la llama “sobrenatural”, que es un concepto más rico que el de “gracia” en la teología de su tiempo. “Llamo yo [sobrenatural] lo que con mi industria ni diligencia no se puede adquirir, aunque mucho se procure, aunque disponerse para ello sí, y debe de hacer mucho al caso” (CC 54, 3).

Es tal la polivalencia del símbolo, que la Santa lo utilizó con mucha profusión, fue siempre muy amiga del agua y su fuerza simbólica (4M 2, 2), sobre todo, del “agua viva”, que ella compara con la contemplación, con las gracias místicas. El agua viva es la “divina unión” (CV 19), son los “arrobamientos” (CV 19, 8), la “vida contemplativa” a la que todos están invitados (CV 19, 15), la oración de “recogimiento” (CE 47, 5). Por eso era muy devota del cuadro de la mujer Samaritana junto al pozo, cuando pide a Jesús el agua viva que salta hasta la vida eterna: “¡Oh, qué de veces me acuerdo del agua viva que dijo el Señor a la Samaritana!, y así soy muy aficionada a aquel Evangelio” (V 30, 19). En el Camino de perfección, la Santa desarrolla todo el contenido encerrado en esta “agua viva”. Para ella la “fuente” de donde mana el agua es Dios, que la da [la gracia de la contemplación y la mística] a quien quiere: “Queramos que no, hijas mías, todos caminamos para esta fuente, aunque de diferentes maneras”. (CV 21, 6).

Esta “agua viva” se transforma en “ímpetus de amor” de las almas místicas, que son “como unas fontecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento el arena hacia arriba. Al natural me parece este ejemplo o comparación de las almas que allí llegan... siempre está bullendo el amor y pensando qué hará; no cabe en sí como en la tierra parece no cabe aquel agua, sino que la echa de sí” (V 30, 19).

En las Moradas explica la doble forma de oración, activa y pasiva, con las dos fuentes o pilones que se van llenando de agua, una por industria humana, la otra, por influjo directo de Dios: “Hagamos cuenta, para entenderlo mejor, que vemos dos fuentes con dos pilas que se hinchen de agua... Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras: el uno viene de más lejos por muchos arcaduces y artificios; el otro está hecho en el mismo nacimiento del agua, y vase hinchendo sin ningún ruido...” (4M 2, 2-3).

En este caso, la Santa utiliza el símil de las dos fuentes para distinguir las dos formas sustancialmente diferentes de orar, que comienzan en estas moradas cuartas: oración ascética y mística. El “agua” de este nuevo símbolo es la misma agua para regar el huerto que encontramos en Vida, es la gracia considerada en su aspecto funcional: sirve para ayudar al alma a orar de una determinada manera. Lo directamente significado es la oración cualificada, activa o pasiva, comportando cada una de ellas una gracia diferente. En el símil teresiano de las dos fuentes se nota que una es interior, mana de dentro, tiene mucho caudal, y revierte por su abundancia porque la infunde Dios en el orante. En la segunda manera, el pilón se llena desde fuera y viene de lejos, traída con más esfuerzo, por la mediación de las potencias del alma, la imaginaria, los sentidos (como en la meditación), no es tan abundante, ni revierte porque apenas llena el pilón.

Santa Teresa insiste en que son dos fuentes esencialmente diversas: “Si el manantial no la quiere producir [el agua], poco aprovecha que nos cansemos” (4M 2, 9). Es decir, la oración ascética no desemboca necesariamente en oración mística, ni ésta se consigue por los esfuerzos humanos, sino que es pura donación de Dios.

También el agua le servirá a santa Teresa para ilustrar el último grado de la vida mística, el matrimonio espiritual. Queriendo demostrar la entrañable unión del alma con Dios, escribe: “Acá es como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río o lo que cayó del cielo; o como si un arroyico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse ...” (7M. 2, 4).

También Dios es el “río caudaloso” donde se consume la “fontecita pequeña” del alma, y de este mar salta alguna vez un “golpe de aquella agua” durante el ma- trimonio espiritual, “para sustentar los que en lo corporal han de servir a estos dos desposados” (7M 2, 6). El simbolismo del agua es, quizás, el más frecuentemente utilizado, el de mayores variaciones temáticas, el de mejores recursos pedagógicos.