La generación teológica de los 60

Los teólogos hispanos de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado debatieron con ardor sobre los temas medulares de la salvación, sobre Cristo redentor y la configuración mariana (humana, liberadora) de la iglesia.

Recuerdo todavía las apasionadas discusiones de mis profesores, entre ellos B. Lahoz, J. M. Delgado, E. Llamas y J. M. Alonso en el contexto de las disputas sobre el protestantismo (con Cristo como único principio de salvación o con Cristo/María o Cristo/Iglesia), en el contexto de la cristología, la mariología (María era "co-redentora") y la eclesiología (el Espíritu Santo en la Iglesia como principio de salvación).

Los temas entonces discutidos no eran (ni siguen siendo) de fácil solución, en lo referente por ejemplo a la función redentora de Cristo y a la colaboración materna (social, eclesial, liberadora) de María (es decir, de la Iglesia).

‒ Por un lado era evidente el principio luterano del sólo Cristo, en la línea del "sólo Dios" del shema judío (en especial ahora, a los 500 años del 1517)?

‒ Pero, al mismo tiempo, era claro el principio dual de la tradición católica (con Cristo/Espíritu santo, Cristo/creación, Cristo/María-iglesia).

Éste era un tema que venía no sólo de Lutero, sino de la disputa hispana del tema "de auxiliis", del siglo XVI (aún no resuelto, sobre la colaboración entre el hombre y Dios) en la línea de los bañecianos (dominicos, más monistas) y de los molinistas (jesuitas, más dualistas).

Esa disputa había sido "modulada" por los antiguos salmanticenses carmelitas, y en esa línea se situaba E. Llamas, en las clases que nos ofreció aquel curso 1964/1965 (y de un modo semejante opinaban otros como el J. M. Alonso, Delgado Varela y Augusto Ortega).

En ese contexto retomo algunos elementos de aquella disputa (la más importante que se ha dado en la iglesia occidental, en sus mil años de historia, desde la reforma gregoriana de los siglos X/XI d.C.), tal como la habían formulado los grandes teólogos hispanos del siglo XVI y la reformulaban los nuevos de los año 60 del siglo pasado, en el contexto del Concilio Vaticano II.

Esos teólogos que aquí he llamado de la Generación de los 60 quedaron truncados (segados) por los de la generación de los 70, que se decían Conciliares (del Vaticano II, pero que luego no lo han sido tanto...), con la entrada de nuevas propuestas de tipo más "centroeuropeo", que parecían ir en la línea del Vaticano II, pero que en el fondo la dejaron pronto a un lado, de un modo vergonzante.

Se rompió de esa manera en gran medida la gran tradición hispana (todos esos autores y otros que podría citar abandonaron más o menos voluntariamente la enseñanza teológica y/o se ocuparon de otros ministerios eclesiales, con gran dignidad).

Como dije hace dos días, esos y otros teólogos del 60 quedaron barridos por la nueva hornada del 70, que trajo grandes y nuevas cosas, pero que rompió con la tradición hispana, a la que no dejó desarrollarse de un modo "natural", desde dentro.

Evidentemente, la historia final no está escrita todavía... pero, en esa línea, como espectador ingenuo de aquella historia de acoso, derribo y pretendida reconstrucción quiero recoger aquí el planteamiento cristológico-mariológico de E. Llamas, que acaba de fallecer, presentando de nuevo su propuesta en diálogo con Lutero, a los quinientos años de las tesis de Wittenberg (1517).

Imagen 1: Obra clave de E. Llamas

Imagen 2: Llamas y el diálogo teológico con la Reforma

Imagen 3: Los temas básicos de este trabajo están tomados de mi Diccionario de pensadores cristianos.

1. Tradición protestante, sólo Cristo (Lutero, a los 500 años)

Por haber situado a María en el lugar de mediación entre el hombre y Dios, los católicos podían haber corrido el riesgo de convertir a María en sustituto de Jesús o del Espíritu santo. De esa forma, ella vendría a colocarse en el lugar donde ha de hallarse la Escritura y la fe para el cristiano. Estos son los elementos que veremos brevemente en lo que sigue. Así resume E. Llamas la propuesta luterana, para dialogar después con ella y presentar su propuesta católica.

Solus Christus.

Frente a los supuestos poder intermediarios de ángeles y santos, frente a las figuras salvadoras y ritos de la Iglesia medieval, el protestantismo se ha fijado sólo en Cristo. Conforme a la palabra de 1 Cor 1,18s, Dios parece estar lejano y nunca puede ser actualizado por leyes y figuras humanas sobre el mundo. Es Dios de juicio y nadie puede reflejar o descubrir su rostro.

Sólo la cruz de Jesucristo manifiesta su verdad, como imagen de juicio y de perdón, de muerte y esperanza en medio del pecado de la tierra. Desde ese radical cristocentrismo estaurológico (de la cruz) se reduce la importancia de María. Ella puede haber sido una buena mujer pero nunca es la expresión de lo divino. Dios no se desvela en el enigma bondadoso de su fecundidad materna sino en la entrega, abandono y sacrificio de Jesús sobre el Calvario.

((Cf. Para una visión más detallada de la mariología de esos años, cf. S. de Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 38s. W. Delius, Geschichte der Marienverehrung, München 1963; G. Miegge, Die Jungfrau Maria, Göttingen 1962; S. Benko, Los evangélicos y la Virgen María, El Paso Tex. 1981; R. E. Brown (ed.), María en el NT, Salamanca 21986. R. Bertalot, Protestanti, en Nuovo Diz. di Mariologia, Torino 1985, 1169-1179; C. Pozo, María en la obra de la salvación, Madrid 1974, 73-74))

Sola Scriptura.

Frente a la tradición y reinterpretaciones, en parte marianas, de la Iglesia postapostólica, el protestantismo apela a la verdad sagrada de la Biblia, convirtiéndola paradójicamente en una especie de nuevo intermediario (símbolo o icono) de Dios para los hombres. Este dato resulta significativo y quiero resaltarlo. Los católicos habrían concebido a María como intérprete (alguna vez sustitutivo) de Jesús, el Cristo. Los protestantes parecen atribuir esa función a la Escritura: ella es Palabra de Dios expandida que se escucha y venera, se obedece y actualiza. De esa forma, los principios del instinto teológico empiezan a mostrarse divergentes.

En el lugar privilegiado donde actúa y se refleja el Espíritu de Dios los católicos habrían visto una persona: ella es María, una expresión de gracia de Dios sobre la tierra. Por el contrario, el lugar y concreción de esa gracia parece ser en las iglesias protestantes la palabra de exigencia, de recuerdo y compromiso de la Biblia.

Sola fides.

Sin ningún tipo de dudas, también la Iglesia antigua y los católicos modernos han marcado la importancia de la fe. Pero siempre han añadido algo importante: la fe puede encarnarse en una vida, en una forma de existencia que se vuelve transparente a la presencia radical de lo divino, como ha sucedido en el caso de María. Por eso, ella aparece como signo de la fe vivida en radicalidad. Lo que interesa es la persona total y transformada del creyente y no el camino de la fe entendida de manera general.

En contra de eso, y desconfiando de todas las posibles realizaciones de los hombres (de sus méritos), el protestantismo ha decidido resaltar la fe de una manera exclusivista. Eso significa que en el fondo no hay lugar para la Iglesia como ámbito de celebración jubilosa y confiada del misterio, no hay lugar para modelos de santidad personal... Sólo queda ya la fe en el Cristo. De esa forma, la figura de María pierde su importancia.

Simul justas et peccator.

El hombres pecador y justo al mismo tiempo. Evidentemente, eso lo sabía la Iglesia anterior. Pero también sabía que la gracia es poderosa por encima del pecado, de tal forma que puede hacer al hombre dignó del misterio. Pues bien, el protestantismo sigue otro camino. Tiene la impresión de que ser hombre es por sí mismo «vivir en el pecado». Nunca hay gracia pura. Lo que existe es sólo perdón en la caída, bendición de Dios sobre una vida que en sí misma sigue siendo maldita. También María vive en esa situación. Ella ha podido ser fiel, pero nunca ha dejado de ser radicalmente pecadora

((Para un desarrollo de fondo de los temas aquí apuntados, cf. Mons. A. González Montes, Reforma luterana y tradición católica, Salamanca 1987)).

En esa línea, tomada en general, la visión del protestantismo se puede resumir en estas notas. Sólo Cristo es redentor y por lo tanto María no le puede ayudar en su misterio, ni puede completar su sacrificio; le basta con oír la voz de Dios y ser creyente. Sólo la Escritura actualiza la gracia de Jesús, como palabra que invita a conversión, al cambio de la vida; María no puede ocupar en modo alguno el lugar de esa palabra escrita o predicada; ella sigue siendo una mujer que escucha. Por eso, la alabanza que podemos dirigirle es esta: ella es creyente y es modelo por su fe y por su esperanza.

Esta radicalidad protestante nos ofrece elemento positivo: el interés por situar a María en el campo de lo humano, la exigencia de incluirla en nuestra historia de pequeñez y gracia. Sin embargo, debemos añadir que a causa de su fijación hamartiológica, por razón de su insistencia en el pecado radical del hombre, la reforma protestante pierde la capacidad para celebrar lo que supone la presencia transformante de Dios en una creatura, en la persona humana de María.

Ella es creatura deificada y no Dios humanado. Ella pertenece al mundo, es creatura como nosotros, pero en razón de su cercanía respecto de Jesús y de su fidelidad a la acción del Espíritu aparece ante los hombres como signo del misterio. Por eso la podemos admirar, la veneramos y aclamamos, gozando de la salvación que en ella ha realizado Dios entre los hombres. Por no fijarse en eso, los protestantes han prescindido en gran parte de la figura de María. Pienso que por ello no ha ganado su vivencia de Jesús y su visión del cristianismo como misterio de fe.

Cristo y María, un principio dual, un único principio (E. Llamas)

Recuerdo perfectamente las clases de Enrique Llamas, que se reflejaron en el libro que publicó ese mismo año, con el título de Cristo y María, único principio de salvación (Herder, Barcelona 1965).

El título resume ya su tema. A juicio del autor, esa misma enunciación nos lleva a la raíz más honda del misterio de María, al lugar del verdadero problema mariológico. Es una fórmula que presenta gran interés porque está pensada como reacción consciente y directa en contra del protestantismo. «Los protestantes quieren que se acepte su teoría del cristo-monismo doctrinal y religioso.

La fórmula Christus totus - Christus solus nos daría la mano a todos los cristianos y nos uniría en un mismo signo como lema y distintivo de la misma fe. Nuestra fórmula es directamente contraria a esa concepción de la soteriología pero no a la fe de la Iglesia. En ella no constituimos dos principios de salvación sino un único principio: Cristo-María. Pero a María no le concedemos la categoría de diosa, como falsa y erróneamente afirmaba Lutero. Es una pura creatura, elevada por voluntad divina a la categoría de corredentora, de forma parecida (a) como la humanidad de Cristo, por su unión substancial con la persona del Verbo, es instrumento de santificación».

(Era un problema latente en la mejor teología de aquellos años. Cf. R. Laurentin, Court Traité sur la Vierge Marie, Paris 1968, 88-89 ; G. M. Roschini, Diccionario Mariano, Barcelona 1964. Un problema que después que ha sido destacado algo más tarde H. Mühlen, El Espíritu santo en la Iglesia, Sala-manca 1974, 3-34; Y. M.-J. Congar, El Espíritu santo, Barcelona 1983, 180-195.Cf. también: C. A. Müller, Puesto de Maria y su cooperación en el acontecimiento Cristo, en MS III, II, Madrid 1971, 419s, con las posturas ya clásicas de H. Urs von Balthasar y L. Boff, por poner dos ejemplos).

Esto significa que «María ha colaborado con Cristo inmediata y eficazmente a la obra de la redención y constituye un solo principio de salvación con él y por disposición de Dios». «Cristo y María han tenido una eficiencia real en la redención de los hombres. Y esto no como dos causas distintas sino como una sola causa de orden sobrenatural». Ciertamente, Cristo es causa principal y María un instrumento; pero ambos intervienen como un único principio, los dos son necesarios y eficaces.

Aquí se mueve (¿se movía?) el problema mariológico en los años que preceden al Vaticano II.

Existía en numerosos ambientes la tendencia a definir como dogmática la mediación y/o corredención mariana. Así opinaba nuestro autor: «La cuestión está, al parecer, doctrinalmente resuelta (= en favor de la definición). Pero nosotros quisiéramos insinuar si no sería más oportuno universalizarla, remontándonos al fundamento o a la raíz de toda corredención y mediación espiritual de María. Tal fundamento puede ser: o la comunidad de estado Cristo-María o la constitución de un único principio soteriológico, en la forma en que nosotros entendemos la fórmula».

((Enrique Llamas, Cristo y María, único principio de Salvación, Hercer, Barcelona 1964, 16, 50-51.200- 211. Sobre la corredención, cf. R. Laurentin, Le titre de corédemptrice. Etude historique, Paris 1951; D. Dillenschneider, Le Mystere de la corédemption mariale, Paris 1951. La corredención y/o mediación mariana ocupaban lugar central en las mariologías preconciliares. Cf. R. Garrigou-Lagrange, La Madre del Salvador y nuestra vida interior, Buenos Aires 1947, 155-227; B. E. Merkelbach, Mariologia, Bilbao 1954, 414-511; J. B. Carol, Mariologia, Madrid 1964, 760-804. Tras el concilio, el tema desaparece aun de autores que parecen tradicionales como C. Pozo, Maria en la obra de la salvación, Madrid 1974. Sobre los principios de renovación en la mariología católica preconciliar, cf. S. De Fiores, Maria nella teologia contemporanea, Roma 1987, 38-107, con amplia bibliografía. Desde la perspectiva española quiero destacar la aportación sistemática de J. M. Delgado Varela en trabajos como: El tema de la divina maternidad: Est 8 (1952) 131-141; La encarnación del Verbo, obra de Dios: Est 15 (1959) 3-23; 179-196; 345-369.

Esta es la perspectiva que parecía más común entre los católicos, hacia el 1940-1965. No es que fuera exclusiva, pero resultaba dominante. Pues bien, tomada en su radicalidad parece haber sido desautorizada o por lo menos ignorada por el Vaticano II. Sin embargo, ella presenta un dato que juzgamos muy valioso: ha situado el misterio mariano a la luz de Cristo redentor. En esta línea, María se define ante todo como la colaboradora de su Hijo, tanto en el genoito (hágase) de la anunciación (Lc 1,38), como al estar presente en el Calvario.

Los protestantes, a partir de su monocristismo, centrados en el sola fides, han visto en María un modelo profundo de creyente. Su actitud resulta positiva, por fundarse en la fe de María, pero acaba siendo insuficiente: no logra penetrar en el valor simbólico y real de una persona iluminada por la gracia, amada o redimida por Dios de modo pleno.

(a partir de aquí se debería resituar el tema, teniendo en cuenta la perspectiva sofiánica de la ortodoxia rusa).