Martes, 25 de febrero de 2020

Un rostro de luz

El relato de la Transfiguración, que los sinópticos ofrecen en versiones paralelas (Mc 9, Mt 17 y Lc 9), constituye el texto básico de la mística cristiana:

Es un texto histórico, que recoge el sentido más hondo de su vida y misión , expresada como rostro de luz de amor, luz invisible que irradia vida: Que sana, que llama, que eleva y que ama.

Es un texto pascual: Los evangelios no se han atrevido a presentar abiertamente el rostro de Jesús resucitado, sólo lo han hecho aquí, de un modo simbólico, proyectando su resplandor hacia el tiempo de su vida.

Es un texto de esperanza de cielo: es decir, de futuro. Todos nosotros estamos llamados a la luz suprema de la montaña de Dios, con Moisés y Elías, de la mano de Jesús, que nos eleva como quiso hace a los tres primeros testigos oficiales varones de la pascua: Pedro, Santiago, Juan.

Es un texto de compromiso: Ésta es la fiesta del rostro que irradia luz de Dios, del rostro del pobre y excluido, del enfermo, del encarcelado, rostro de Dios…luz de Luz, vida de Vida… Todo el evangelio de Dios se condensa en la visión del Rostro del Hermano: Cada rostro humano es figura y concreción de Dios, un don y compromiso de amor, una palabra hecha Vida, hecha Luz, hecha Presencia.

Como he dicho, hay tres relatos paralelos de la transfiguración. Este año (ciclo C) toca en la liturgia el de Mateo. Por eso quiero comentarlo en particular, con cierto detalle, pues sólo los detalles nos abren su misterio.

Éste es el texto supremo de la mística cristiana, mística del monte de Dios, en comunión con la historia de la salvación (Moisés y Elías), en apertura al rostro del pobre, de enfermo, como sigue diciendo la continuación del evangelio (curación del niño lunático…).

De esa forma, la mística del Monte de Dios se convierte en Presencia sanadora en el valle de los hombres, donde discuten letrados y discípulos, mientras sufre y muere el lunático (aquel a quien enloquecen las locuras de los hombres que no miran al rostro, que no quieren de verdad...).

Pero hoy trato sólo de la Transfiguración según Mateo, la fiesta de San Salvador, como se decía en otro tiempo.

Los cuatro iconos que presenten expresan rasgos distintos de este fiesta, con el Cristo en el óvalo sagrado, espacio de luz... un Cristo a quien vemos (hemos de ver, adorar y acompañar) en cada uno de los hombres y mujeres, creados a su imagen y semejanza, es decir, a su forma.
Buen día.

Mateo 17

17, 1 Y después de seis días, tomó Jesús consigo a Pedro, a Santiago y a Juan su hermano, y les hizo subir en privado a un monte alto. 2 Y fue transfigurado delante de ellos. Su rostro resplandeció como el sol, y sus vestiduras se hicieron blancas como la luz.

3Y he aquí que les aparecieron Moisés y Elías, hablando con él. 4 Entonces intervino Pedro y dijo a Jesús: --Señor, es bueno que nosotros estemos aquí. Si quieres, levantaré aquí tres tabernáculos: uno para ti, otra para Moisés y otra para Elías. 5 Mientras él aún hablaba, de pronto una nube brillante les introdujo en la sombra, y salió una voz de la nube diciendo: "Éste es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia. Escucharle.

6 Al oír esto, los discípulos se postraron sobre sus rostros y temieron en gran manera. 7 Entonces Jesús se acercó, los tocó y dijo: Levantaos y no temáis. 8 Y cuando ellos alzaron los ojos, no vieron a nadie sino al mismo Jesús solo .

Introducción

Pasados seis días, es decir, una semana, tras el anuncio de la pasión (Mt 16, 21-28) y llevó Jesús a sus tres discípulos preferidos a una montaña (que parece tener un sentido pascual, como la de 28, 16, aunque no se dice que sea “la” montaña de Galilea, sino una montaña en general, sin artículo) y se transfigura ante ellos, como ser luminoso (¡sol!), de vestiduras blancas, como viviente del cielo, con Moisés y Elías a su lado. El texto nos lleva así de las dos montañas anteriores, bien determinadas, una de la enseñanza (5, 1) y otra de la curación/alimentación (15, 29), a esta montaña general de la luz de Dios, que es la transformación pascual.

Toda la escena tiene un sentido positivo, de ratificación de un misterio, y ha de entenderse en forma de culminación del pasado (Moisés y Elías dan testimonio de Jesús) y de anticipación (es como si se adelantara la pascua). Mateo sitúa el texto en el camino hacia Jerusalén (16, 21) de manera que sólo en ese contexto se entiende, pero Pedro (¡que debía ser la Roca de la Iglesia, el mismo que ha querido rechazar el camino de entrega de Jesús!) quiere permanecer allí (¡gozar del triunfo de Dios y del cumplimiento de las Escrituras sin entregar la vida por los demás!), construyendo según eso tres tabernáculos, que expresan la culminación del tiempo, con Moisés y Elías dando testimonio de Jesús.

De esa manera, estos privilegiados (Pedro, Santiago y Juan) pueden participar ya de la gloria de Jesús (con Moisés y Elías), pero quieren hacerlo sin compartir su entrega. Pedro mantiene así su propuesta anterior, a pesar de que Jesús le ha dicho que se aparte, llamándola Satán y Escándalo (16, 23). A partir de aquí ha de entenderse la escena, que Mateo ha tomado básicamente de Marcos, aunque ha introducido algunas novedades que destacaremos.

Elementos

− Transfiguración o metamorfosis, un lenguaje paulino (17, 2). Metemorfothê, en forma pasiva, en el sentido de “fue trans-figurado” por Dios (de metamorfo,w, metamorfosis), tomando una apariencia distinta, y mostrando así su realidad profunda. Esa transformación ilumina y desvela la verdad profunda del Cristo que, según el himno de Flp 2, 6-11, existiendo en la forma o morfe de Dios (en morphe theou), tomó la forma de siervo, haciéndose como nosotros, para entregar de esa manera su vida hasta la muerte y muerte de Cruz.

En este camino de entrega en el que se ha situado ya en 16, 21, Jesús muestra en la montaña, su rostro verdadero de Dios. Eso significa que la cruz forma parte del camino y verdad de Dios (cf. 17, 5); de manera que Jesús se ha transfigurado, para que nosotros podamos transfigurarnos con él (metamorfou,meqa, 2 Cor 3,18) reproduciendo en nosotros su imagen. Éste es, pues, un lenguaje paulino (de la iglesia antigua), que ha visto en Jesús al mismo Dios en morfh/| o forma humana .

Conforme al pensamiento antiguo, la forma o morphê no es una simple apariencia externa (objeto de una visión imaginativa ilusoria), sino la verdad o la realidad más honda (como si dijéramos el “alma” de una realidad). Esta visión de la mor`hê que es la forma o esencia de la realidad ha sido desarrollada por el pensamiento griego, extendido de forma universal por todo el oriente (incluso en el área israelita). En esa línea, la morfé es la realidad esencial, como ha puesto de relieve todo el hile-morfismo, con sus diversas maneras de entender la relación entre materia (visibilidad) y forma (esencia). En esa línea, la transfiguración es una meta-morfosis, el descubrimiento de la forma profunda de la realidad de Jesús, precisamente en el camino que lleva hacia Jerusalén. Jesús no es divino sólo al final (resurrección), sino en el mismo camino que le lleva a Jerusalén, como supone el himno de Flp 2, 6-11.

‒ Como el sol, como la luz. Cristo icono de Dios (17, 2). El texto de Mc 9, 2-3 era más sobrio, sólo decía que se transfiguró y que sus vestiduras quedaron blancas (como ningún batanero podría haberlas blanqueado…). Mateo, en cambio, elaborando una tradición que parece evocada ya en Lc 9, 29, precisa los rasgos de las transfiguración de un modo muy preciso: Brilló su rostro como el sol (ô ho hêlios). Esta imagen poderosa proviene de la tradición de las religiones “solares”, que presentan al Gran Dios o a su enviado como el Gran Astro del día. Pues bien, Mateo evoca aquí con toda precisión al Cristo-Sol, como rostro que mira y que irradia, expandiendo su luz.

Por eso, el texto sigue diciendo que sus vestiduras era blancas como la luz (leuka hôs ho phôs), pues luz que irradia del Sol-Cristo y que todo lo alumbra y lo transforma. Ya no estamos ante el signo de la Estrella que viene a la cuna de Jesús nacido (2, 1-4), sino ante el mismo Sol crecido, que desde su montaña alumbra todo lo que existe. Ésta es evidentemente la montaña de la transfiguración y la visión que definirá desde ahora toda la experiencia religiosa y la “mística” cristiana. Pero debemos recordar que se trata de una transfiguración que sólo se despliega y expresa en el camino de entrega de la vida, a favor de los demás, en el camino de Jerusalén .

‒ Moisés y Elías (17, 3). De manera muy significativa, este Cristo Icono de Dios, sol divino cuyos vestidos son luz, no está sólo como el Dios de Is 6, 1, cuyo manto llenaba con sus vuelos todo el templo, sino acompañado por Moisés y Elías; éste es un Dios que se “encarna” en el camino de los profetas, que no está en Jerusalén, sino que va a morir allí, dando su vida… Esta diferencia entre el Dios del templo (Is 6) y el Cristo de la montaña (Mt 17) marca la conexión y diferencia entre Israel y el cristianismo.

La conexión viene dada por la presencia de Moisés y Elías; de una forma lógica, Mateo corrige el orden en que ellos aparecían en Marcos, poniendo a Moisés (Ley), antes que a Elías (profecía; Mt 17, 3; cf. Mc 9, 4), para mantener en principio el esquema “canónico” de Israel, con la Ley antes de los profetas; de todas maneras, en la discusión que sigue, que el referente fundamental para entender el camino de Jesús será Elías, vinculado a Juan Bautista, no Moisés. Están los dos con Jesús, que se distingue de ellos, con gran diferencia, pues sólo él irradia luz como sol, sólo a él se dirige la palabra de Dios que dice “este es mi Hijo”. Jesús constituye así el centro y meta del camino “epifánico” de Israel, subiendo a Jerusalén para dar la vida de Dios a los hombres .

Gran parte de la teología e iconografía, especialmente en la Iglesia Oriental, constituye una reflexión y comentario de esta experiencia del Tabor, como he puesto de relieve en No harás ídolos: Imágenes de la Fe 1000, PPC, Madrid 2016, Cf.
A. M. Ramsey, The Glory of God and the Transfiguration of Christ, Longmans, London 1949;
A. Andreopoulos, Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography, St Vladimir's Seminary Press, New York. 2005;
D. Lee, Transfiguration, Bloomsbury Academic, London 2004.
P. Eudokimov, El Arte del Ícono. La Teología de la Belleza, Claretianas, Madrid 1991; L. Oupensky, Teología del icono, Sígueme, Salamanca 2013;
P. A. Sáenz, El icono, esplendor de los sagrado, Gladius, Buenos Aires 1991;
Ch. Schönborn, El Icono de Cristo. Una Introducción Teológica, Encuentro, Madrid 1999.

− Kyrios, Hijo de Dios (17, 4-5). Pedro llama a Jesús “Kyrie” (Señor), en vez de Rabbi (Maestro), a diferencia de Mc 9, 5, destacando así su grandeza y soberanía, como Señor Pascual, signo divino, por encima (a diferencia) de Moisés y Elías. Esta denominación y título ha de entenderse en sentido estricto; y a ella se debe añadir la voz de la nube (fwnh. evk th/j nefe,lhj) del Dios de Israel diciendo: ¡Este es mi Hijo… escuchadle!

La nube es signo de la presencia y providencia de Dios que guía al pueblo de Israel (Ex 13, 21-22), como ha recordado Pablo al afirmar que todos los israelitas se hallaban bajo la nube de Dios (cf. 1 Cor 10, 1-2). Pues bien, la Voz de la Nube es la voz de Dios, que da testimonio de Jesús, llamándole su Hijo Querido, a quien los hombres deben escuchar, ratificando así la palabra del bautismo (comparar Mt 17, 5 con 3, 17). Quizá se puede evocar en este contexto la oscuridad (sko,toj) que se extiende sobre toda la tierra a la muerte de Jesús que grita a Dios con voz grande (27, 46), que se puede relacionar con la voz de la nube que Dios Padre le ha dirigido aquí a Jesús, diciendo “este es mi Hijo querido” . Jesús no es Sol por sí mismo, es el Sol de Dios Padre, en el camino de luz gloriosa de la Cruz que ciega y mata en el sentido más hondo del término.

Terror divino, experiencia de resurrección (17, 6-7). En esa línea se sitúa estos versos en los que Mateo pone de relieve el poder sobrecogedor de la experiencia de Dios que habla a Jesús en la montaña y deja a los tres discípulos (Pedro, Santiago y Andrés) paralizados, llenos de terror, de manera que el mismo Jesús tiene que tocarles y despertarles, diciendo (egerthete, levantaos, resucitad), para que así vuelvan a la vida. Al oír la voz de Dios, los discípulos han caído sobre su rostro, llenos de temor), pues han estado inmersos en una teofanía: Han descubierto a Dios en Jesús, han ido más allá de los límites del mundo, tienen que morir (y en el fondo han muerto), como bien sabe la tradición israelita (cf. Is 6, 5).

De esa forma, Jesús viene a ellos desde más allá de la muerte, desde el lado de Dios, y les despierta, es decir, les eleva, diciéndoles resucitad. Esta experiencia de Jesús es un toque de resurrección, y así se dice que “tocándoles… les levantó de nuevo, para que siguieran viviendo en este mundo, pero bien fundados en el más allá, desde la presencia del Dios de Jesús que resucita, es decir, nos hace vivir resucitados., reconociendo así la presencia de Dios (la realidad divina de Jesús).

‒ Y abriendo los ojos sólo vieron a Jesús (17, 8). Ésta ha sido una experiencia de muerte, y los tres discípulos de Jesús han desbordado los límites de este mundo, han entrado en eso que suele llamarse el “túnel luminoso”, contemplando lo que hay más allá de la muerte: La gran Luz de Dios en Jesús, la palabra que dice “éste es m mi hijo, escuchadle”. Lógicamente tendrían que haber muerto sin retorno a este mundo, pero ésta ha sido una muerte para retornar, y por eso Jesús les toca y les despierta (cf. 9, 25: tomó de la mano a la niña y resucitó…). Pues bien, Jesús toca aquí a los tres y les resucita, para vivan desde el otro lado, como testigos de la resurrección que es la verdad de una muerte como la de Jesús en Jerusalén (cf. 16, 21).

Conclusión

Ésta es la experiencia que define a los cristianos, que son aquellos que han descubierto la presencia y acción de Dios en la muerte de Jesús, que han experimentado a Jesús como el viviente, aquel a quien deben seguir, como ha dicho Dios (escuchadle: 17, 5). Por eso, lógicamente, abriendo de nuevo los ojos, tras la luz cegadora de la montaña sagrada, con la Palabra de Dios, sólo ven a Jesús hombre, al mesías concreto de la historia, que les lleva hacia Jerusalén .

A diferencia de Mc 9, 5-6, que afirma que “no sabía lo que decía”, cuando proponía elevar tres tiendas (para Jesús, Elías y Moisés), Mateo ha tratado a Pedro con más respeto, de manera que no dice y haremos tres tiendas, sino “si tú quieres yo haré”, poniéndose así, con su propia autoridad (cf. 16, 16-19), al servicio de Jesús y de su obra, para descubrir que no debe hacer las tiendas, edificando así una iglesia arraigada ya en el mundo de la fiesta final de los Tabernáculos, sobre la montaña de la gloria, sino seguir a Jesús, en un camino de entrega de la vida y de resurrección. De esa manera. Mateo ha evocado de algún modo la dignidad y conocimiento mesiánico de Pedro, que no entiende a Jesús, pero no le rechaza, sino que se pone a su servicio, de manera que no tiene que añadir “pues no sabía lo que decía” (a diferencia de Mc 9, 7). Sobre el sentido de Jesús como Señor (Kyrios, invocación de Pedro), sobre la palabra de Dios que de llama Hijo, y sobre el mensaje de conjunto de la Transfiguración he tratado en las entradas correspondientes del Gran diccionario de la Biblia, Verbo Divino, Estella 2015.

Mateo acentúa así el valor de gloria y muerte (renacimiento) de la transfiguración sobre una montaña, cuyo nombre no indica (la tradición habla del Tabor, en Galilea), poniendo de relieve la confesión mesiánica de Dios, que reconoce ante los discípulos que Jesús es su Hijo Amado, aquel a quien deben escuchar (17,5: avkou,ete auvtou/), y la experiencia de resurrección de los discípulos, a quienes Jesús ha debido tocar y resucitar. Igual que en Marcos, esta escena viene tras la “confesión” de Pedro, con el anuncio de la pasión y la llamada al seguimiento, y conserva la referencia temporal de los seis días (17,1) que evocan la gran semana que transcurre entre el anuncio de la pasión y la gloria de la transfiguración (resurrección).

Esta escena tendría que haber detenido el camino de la “historia” de los discípulos de Jesús, que han caído de bruces, llenos de miedo, ante la confesión divina, en experiencia pascual de muerte. Pero Mateo, lo mismo que Marcos y Lucas, ha querido situarla en el camino que lleva a Jerusalén, como anticipo pascual, en un contexto contemplativo (como ha puesto de relieve la tradición de la Iglesia ortodoxa), pero también activo, de compromiso mesiánico, como ha puesto más de relieve la tradición de la iglesia occidental .

Así lo ha puesto de relieve Juan Pablo II en su exhortación postsinodal Vita Consacrata (1996), fundada en gran parte sobre este icono de la Transfiguración. Visión de conjunto en R. Silva, Hechos de Jesús. Bautismo, tentación, transfiguración, Follas Novas, Santiago 2000; E. Divry, La lumière du Christ transfiguré chez les saints: nouvelles approches dogmatiques sur la lumière thaborique I-II, Univ. Fribourg 200; Id., La Transfiguration selon l’Orient et l’Occident. Grégoire Palamas - Thomas d’Aquin: vers un dénouement œcuménique, Croire et savoir 54, Paris 2009.