Domingo, 17 de diciembre de 2017

Que el Dios Viviente viva: Un compendio de Teología de la Liberación

Nunca pensé que sería necesario volver al ABC de la teología de la segunda mitad del siglo XX. Para bien o para mal ante se sabía lo que significaba y quería. La criticaban muchos, porque estaba vida, la desarrollaban otros, porque querían que estuviera más viva todavía.

Pero han pasado los decenios (poco más de cincuenta años...) y corre el riesgo de caer en el olvido, pues muchos cristianos parecen ocupados en temas de mera supervivencia, en un tipo de nuevo fascismo eclesial (y político), en contra del evangelio y de las esperanzas que quiere sembrar el papa Francisco.

Por eso es bueno volver a los fundamentos, en la línea de lo que he venido haciendo en mis Diccionarios (de la Biblia, de Pensadores cristianos) y de algunos otros libros, no para demostrar o imponer algo que no se supiera, sino para caminar y acompañar en el camino a los que quieran seguir caminando con el Dios samaritano, con el Cristo de Mt 25, 41-56 (¡tuve hambre y me disteis de comer, fui extranjero y me acogisteis...!).

La teología de la liberación no está muerta, es ahora cuando puede y deber ponerse a caminar de nuevo, con el Buen Samaritano del Evangelio de ayer, con el Dios que se encarna en la historia de amor y libertad del mundo. Por eso es bueno volver a los fundamentos, como en esta reflexión de conjunto que está inspirada en el libro D. Groody, Globalización, espiritualidad, justicia (VD, Estella 2008), un autor norteamericano que sabe pensar superando desde dentro los principios de globalización del Imperio, buscando una más honda globalización del amor que acoge, acompaña, sirve y goza.

Para los autores particulares, desde G. Gutiérrez hasta L. Boff, desde Ellacuría a Sobrino, desde R. Muñoz a Dussel pueden consultarse las entradas correspondientes de mi Diccionario de pensadores Cristianos. De un modo o de otro he conocido a todos ellos (y en especial a los seis que aquí cito, con los que he mantenido cierta relación). No soy sólo un expositor de lo que dicen, sino también un testigo.

Punto de partida

En términos generales, la teología de la liberación es un camino para pensar sobre Dios en nuestro mundo contemporáneo, desde la perspectiva de aquellos que han quedado fuera de los beneficios de la economía dominante. Es también un movimiento social que quiere expresar vitalmente aquello que significa ser cristiano en un mundo de pobreza.

Ciertamente, la teología de la liberación no es una teología monolítica, ni una teología que está ya plenamente formada; pero, en su fondo, ella quiere responder a algunas cuestiones fundamentales: ¿Cómo se puede proclamar el evangelio de manera que los pobres crean que Dios les ama, teniendo en cuenta, de un modo especial, que gran parte de las cosas que ellos experimentan a diario son de hecho una negación de amor? ¿Cómo pueden convertirse los pobres, como tales, en participantes activos de la misión de la Iglesia, en vez de ser simplemente sujetos pasivos de ella? Pero antes de responder a esas cuestiones con más profundidad, será importante que definamos de un modo más preciso lo que queremos decir cuando hablamos de “liberación”.

En el discurso teológico contemporáneo, “liberación” es otra palabra para referirse a la “salvación”. Tanto “salvación” como “liberación” tratan del deseo de Dios que quiere liberar al pueblo del pecado, de la opresión y, en último término, de la muerte. Pero la palabra “salvación” se emplea con frecuencia para aquello que sucederá después de la muerte, en la otra vida; por el contrario, la teología de la liberación se ocupa también de aquello que sucede en la vida futura, pero se fija preferentemente en algo que se realiza en este mundo, en la historia. Ciertamente, en tiempos anteriores, muchos teólogos tendían a marcar distinciones estrictas entre este mundo y el mundo futuro.

En contra de eso, los teólogos de la liberación insisten en trazar una conexión esencial entre el Reino de Dios sobre la tierra y el Reino de Dios en los cielos, entre lo secular y lo sagrado, entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Ellos afirman que sólo hay una historia, un Reino, un Dios y un proceso de salvación. Según eso, la liberación se ocupa de la acción de Dios en la historia, para liberar a los hombres y mujeres de todo aquello que les oprime precisamente ahora y al fin del tiempo.

Como dice Gustavo Gutiérrez, “la teología de la liberación trata de Dios. En último término, su único tema es el amor de Dios y la vida de Dios”. Ella examina la relación entre la salvación y el proceso histórico de la liberación humana, a la luz de la fe que busca justicia. Reconociendo al Dios de Jesucristo como el Señor de la historia y como el único en el cual se encuentra la verdadera y duradera libertad, la teología de la liberación habla de Dios y reflexiona sobre la experiencia humana, comenzando desde lo pobres y los insignificantes de la sociedad. Ella vincula un profundo sentido del don inmerecido y gratuito del amor de Dios con la urgencia de la solidaridad que ha de ofrecerse a aquellos a quienes la sociedad considera como menos importantes. En resumen, la teología de la liberación constituye una forma de hablar de Dios y de la salvación en un mundo de pobreza.

Nivel Social

En un nivel social, la liberación trata de la transformación de nuestras relaciones con los otros y de la transformación de las estructuras sociales que afectan negativamente a esas relaciones. Ella implica la eliminación de la dominación, del abuso y del sometimiento que degradan las interacciones humanas. La discriminación de otros, a causa de raza, género, cultura, religión o clase social, no es sólo una injuria contra las víctimas, sino que deshumaniza a los opresores. Cuando esa injusticia queda entretejida en la misma textura de la vida social, de tal manera que privilegia a unos excluyendo a otros, ella constituye una amenaza contra el desarrollo pacífico de la sociedad humana.

En un nivel social, la liberación quiere eliminar la pobreza y las causas estructurales de la pobreza. Dado que ella es una condición inhumana que afecta negativamente a las relaciones e impide el desarrollo de los seres humanos, la pobreza significa muerte, no sólo muerte final, sino también la muerte que brota de las condiciones deshumanizadoras de la miseria; de esa forma, la pobreza se experimenta como disminución de vida. La liberación social tiende hacia una visión de la sociedad que se basa en la dignidad humana, en el carácter igualitario de las relaciones humanas y en la preocupación por los miembros más vulnerables de la comunidad.

Nivel personal

En el nivel personal, la liberación se relaciona con las estructuras internas que influyen en nuestras relaciones con nosotros mismos y, de un modo consecuente, con otros. En este campo, ella implica la liberación de aquellos hábitos cognitivos y de aquellos modelos de personalidad que deshumanizan a los otros, tales como las actitudes de superioridad, el machismo, el racismo y otras mentalidades destructivas.

A veces, la liberación personal exige que se ayude a los pobres a cambiar la forma en que piensan sobre sí mismos, especialmente en el caso de que ellos vean su condición como un destino o, peor aún, en el caso de que la vean como algo que Dios mismo ha mandado. Paolo Freire habla de una “concienciación de los pobres” y, con esta palabra, se refiere al hecho de que, si no cambian la visión que tienen de sí mismos, los pobres nunca serán libres. Algunos teólogos de la liberación creen que uno de los mayores crímenes de la pobreza consiste en el hecho de que los pobres comienzan a internalizar los estereotipos negativos con los que viven, en su vida diaria. En ese plano, la conversión significa el redescubrimiento del designio original de la creación, según el cual, los hombres y mujeres están llamados a ser unos seres libres, dignificados, capaces de amar.

Nivel religioso

En el nivel religioso, la liberación trata de nuestra relación con Dios. En este plano, la liberación significa libertad respecto del pecado, que es la última fuente de la injusticia y de las opresiones. El pecado consiste en romper la amistad con Dios y con los otros, y la liberación es el proceso a través del cual se restauran los lazos de amistad que han sido destruidos por el pecado. La teología de la liberación considera que toda forma de opresión es pecadora, un ataque contra el amor. Sólo Dios, a través del amor redentor de Cristo, puede realizar esta liberación total de los seres humanos y conseguir la reconciliación completa en todos los niveles de nuestras relaciones.

En el nivel religioso, no sólo invita a los oprimidos, para que asuman un camino de conversión, sino también a los opresores. Esta liberación, que comienza en el corazón y transforma toda la persona, hace posible el nacimiento de aquello que la Gaudium et Spes llama “un nuevo humanismo”. En esta nueva creación, los hombres y mujeres se definen a sí mismos, primariamente, a través de sus relaciones con Dios y de su responsabilidad con sus hermanos y hermanas (GS 55). Según eso, la teología de la liberación no es tanto una nueva teología, sino una articulación nueva (contemporánea) de un tema antiguo, es decir, de la liberación o salvación de todos los pueblos, en todos los niveles de su existencia.

Los orígenes de la teología de la liberación

La teología de la liberación nació en los años 1960, en América Latina, pero ella es hija de unos padres antiguos (la Biblia, los Padres de la Iglesia) y es prima de la doctrina social de la Iglesia. Su contenido tiene muchas cosas en común con la enseñanza católica tradicional, pero hay dos contribuciones propias de la segunda mitad del siglo XX que han determinado su crecimiento y despliegue:

(1) El desarrollo eclesiológico, especialmente vinculado al Concilio Vaticano II (1962-1965) y la reuniones posteriores, ya en un plano más restringido, de la Conferencia Episcopal de los Obispos de América Latina (CELAM).
(2) Los acontecimientos histórico-sociales, especialmente la conciencia de la miseria económica, con las causas que la han determinado.

En muchos aspectos, la teología de la liberación ha sido un desarrollo natural del Concilio Vaticano II. Uno de los aspectos centrales de este Concilio fue el estudio de las relaciones de la Iglesia con la sociedad contemporánea, especialmente en la Gaudium et Spes. Superando una visión anterior de tipo defensivo e incluso de aislamiento frente al mundo, el Vaticano II definió la misión de la Iglesia en términos de servicio, no sólo a los católicos y cristianos, sino a todos los hombres y mujeres. La iglesia se entendió a sí misma como sacramento de salvación para todos, lo que se manifestó en su compromiso por lograr que este mundo viniera a convertirse en un lugar más habitable. El enfoque básico no fue ya el de la Iglesia contra el mundo, ni siquiera el de la Iglesia en el mundo, sino en de la Iglesia para el mundo.

Una de las áreas en las que la Iglesia retomó su compromiso a favor del mundo fue el área del desarrollo humano. Ciertamente, el Concilio no expuso con gran detalle el tema de la pobreza, pero los documentos posteriores del Papa Pablo VI, como la Populorum Progressio (1967) declararon que no era suficiente que la Iglesia hablara de moralidad en unos términos puramente personales. Tan pronto como la Iglesia empezó a ocuparse de la moralidad en unos términos también sociales, ella debió proclamar que la pobreza no era sólo un destino inevitable de la civilización humana, sino también una realidad social, que es contraria al deseo de Dios.

El CELAM, especialmente en las asambleas de Medellín en Colombia (1968), de Puebla en México (1979), de Santo Domingo en la República Dominicana (1992), y también en otras asambleas, desarrollaría aún más esta reflexión. Apoyándose en el Vaticano II y en la Populorum Progressio, la Iglesia de América Latina fue a situarse fuera de sus propias murallas teológicas y eclesiales y dejó que la gran miseria del pueblo llamara y golpeara a su conciencia. En su enseñanza magisterial de Medellín, en 1968, los obispos comenzaron a hablar de manera mucho más fuerte en términos de “liberación”:

El Episcopado Latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte.

En 1979, los obispos insistieron aún más en el tema, diciendo que la situación social concreta de América Latina es una situación que grita al cielo pidiendo remedio y que exige una conversión de la sociedad:

Comprobamos, pues, como el más devastador y humillante flagelo, la situación de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada, por ejemplo, en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, desempleo y subempleo, desnutrición, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y desamparadas, etc. Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque haya también otras causas de la miseria.

Más aún, esa pobreza constituye una llamada a la Iglesia, para que ella se convierta. Pues bien, la renovación de la Iglesia en América Latina comienza con una escucha más atenta de los gritos de los pobres. Así, en Puebla, los obispos reiteraron el desafío de la liberación a la luz de la escandalosa situación de América Latina:

Vemos, a la luz de la fe, que la brecha creciente entre ricos y pobres es un escándalo y una contradicción con el ser cristiano. El lujo de unos pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas. Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situación de pecado social, de gravedad tanto mayor por darse en países que se llaman católicos.

De un modo gradual, la teología de la liberación vino a definirse a sí misma desde su propia y específica ubicación social, arguyendo que lo que se llama “teología pura o clásica” es, de hecho, una teología contextual de Europa o de América del Norte. Los teólogos de la liberación argumentaron diciendo que toda teología es contextual y que no existe ninguna teología que sea independiente de su contexto social. En la medida en que la teología eurocéntrica empezaba a debilitarse, comenzaron a ganar nueva fuerza y energía las nuevas teologías contextuales de diversas partes del mundo, y en especial la de América Latina.

En las décadas siguientes, la teología de la liberación ganó importancia por medio de libros, conferencias y diversos tipos de irradiación, especialmente en las comunidades cristianas de base, que comenzaron a tomar forma en América Latina. Un hito importante en la teología de la liberación fue la publicación de la obra de Gustavo Gutierrez: Teología de la liberación, en 1971. En los años siguientes surgieron otros teólogos notables, tales como Jon Sobrino, Juan Luis Segundo, Elisabeth Jonson, Edgard Cleary, Virgilio Elizondo, María Pilar Aquino, J. Míguez Bonino, Diego Irarrázaval, Teresa Okure, Segundo Galilea, Carlos Mesters, Leonardo y Clodovis Boff, Pablo Richard, Elsa Tamez y otros. Desde la perspectiva social de los pobres, estos teólogos comenzaron a repensar las categorías tradicionales de la fe cristiana, incluyendo el Reino de Dios, la Trinidad, cristología, espiritualidad, eclesiología, teología bíblica y otros temas. No todos estaban de acuerdo en todo, pero, a partir de este proceso, empezaron a delinearse los rasgos básicos de una teología de la liberación; pues bien, un elemento en el que todos concordaban era el método común de hacer teología

El método de la teología de la liberación

Dado que la teología de la liberación implica una relectura de las categorías centrales de la fe desde la perspectiva de los pobres, muchos teólogos comenzaron a cambiar no lo que ellos creían sobre Dios sino como creían. Éste fie un cambio dramático respecto a generaciones anteriores. Hasta el Vaticano II, la formación teológica se recibía dentro de los confines asegurados de seminarios y universidades y estaba básicamente dirigida a la formación de sacerdotes y religiosos. Ella se basaba sobre todo en la filosofía y teología escolástica de Tomás de Aquino y ofrecía una comprensión cerrada, sistemática, de la doctrina de Dios y de la vida cristiana. Ese sistema tenía sus ventajas, pero tenía también sus limitaciones. Una de las mayores limitaciones del sistema escolástico estaba en que construyó, de diversas formas, una muralla cognitiva entre la realidad de la mente y la realidad de los pobres y en que no se ocupaba de las cuestiones más urgentes de un continente empobrecido.

Los teólogos de Europa y América del Norte se preocupaban básicamente con el tema de ¿cómo hablar sobre Dios en el mundo de la ciencia moderna y dentro de una sociedad progresivamente seculariza? En contra de eso, la cuestión en América Latina era mucho más básica: ¿Cómo podemos hablar de un Dios personal en un mundo que considera a los pobres como no-personas? El concilio Vaticano II, y en particular la Gaudium et Spes, no solamente abrieron nuevos métodos para plantear cuestiones, sino también nuevos caminos para investigarlas. Así lo dice Edward Cleary:

La metodología utilizada por el documento invierte la forma de plantear las cuestiones. En vez de comenzar, de acuerdo con el esquema clásico, discutiendo primero los principios teológicos o bíblicos, para aplicarlos después a la situación presente, la Gaudium et Spes invierte el proceso: comienza con un análisis cuidadoso de la situación actual “de facto” y después se dirige a la Sagrada Escritura y a la teología para reflexionar sobre esa situación; en un tercer momento ofrece una aplicaciones pastorales

En resumen, la teología de la liberación tiene un método de reflexión teológica que consta de tres momentos. (1) Realidad: descripción de la Iglesia en el mundo. (2) Reflexión: elaboración bíblica y doctrinal. (3) Respuesta: implicaciones pastorales que brotan de esa reflexión.


Realidad: Descripción de la Iglesia en el mundo

El primer paso de la teología de la liberación consiste en captar los contornos de la realidad en la que se vive la fe cristiana. Este contexto se encuentra íntegramente relacionado con la praxis. En términos generales, praxis (del griego: hacer) se refiere a la actividad y ministerio del hombre a la luz del Reino de Dios, en la historia y en el fin de los tiempos. El interés básico de los teólogos de la liberación no está precisamente en la ortodoxia (doctrina recta), sino en la ortopraxia (forma de vida recta). La ortopraxia se ocupa de poner en práctica la voluntad de Dios (Mt 7, 21; 25, 31-46), a través de lo cual los seres humanos quieren ser instrumentos de Dios para la transformación de la historia. Una vida justa y una reflexión constante nos permiten percibir de un modo preciso las verdades de la realidad.

Una de las mayores novedades del Concilio Vaticano II fue que comenzó a hacer la teología preferentemente desde la realidad de la vida real de los hombres y mujeres. La teología vino a convertirse sobre todo en una reflexión intensa y crítica, pero también creativa sobre la experiencia viva del pueblo de Dios. El esfuerzo por comprender los contornos de la realidad ha llevado también a los teólogos de la liberación a ocuparse de nuevos campos de estudio, incluyendo la economía, la sociología, la política, la historia y otros. Ellos comenzaron también a relacionarse con diversas ideologías, lo que suscitó controversias, confusiones e incluso censuras por parte de algunos círculos.

Aunque relacionada básicamente con la historia, la praxis tiene también una dimensión contemplativa, que se relaciona con la trascendencia de Dios a quien sólo se le puede encontrar a través de la oración y de la adoración. Este punto es significativo, especialmente para aquellos activistas sociales que son vulnerables a la tentación de disminuir o negar la aportación de la espiritualidad en el proceso de la liberación humana, especialmente cuando ella parece poco práctica o ineficaz. La contemplación capacita al creyente para descubrir la fe como un don y como una respuesta al ofrecimiento libre e incondicional del amor de Dios, que sólo pueden ser recibido por aquellos que están dispuestos a penetrar en el campo sagrado de la vida divina y de la divina providencia. Desde esta perspectiva, la fe es un don y una exigencia que brota de la gratuidad de Dios y es una respuesta del creyente que se compromete a ser discípulo de Dios. Como lo pone de relieve la lengua alemana, la palabra Gabe (gracia, don) está relacionada con la palabra Aufgabe (deber, obligación, compromiso). La fe cristiana ha de vivirse entre la Gabe y la Auf-gabe, entre la gracia y el deber, entre el don que viene de Dios para el creyente y el don que el discípulo (el creyente) ofrece a los otros.

Reflexión: Elaboración bíblica y doctrinal

En los capítulos anteriores hemos explorado con mayor detalle el contenido de esta reflexión bíblica y doctrinal. Por eso, aquí intentaremos comprender algo más el método teológico utilizado para formular verdades espirituales y religiosas. Dado que el pensamiento puede emplearse también para soslayar la acción, los teólogos de la liberación destacan el hecho de que Dios es más que una idea a la que debe asentirse de un modo intelectual (es más que una ideología). Dios es una relación profunda y primaria con la que debemos comprometernos. Este compromiso se explicita de un modo especial allí donde nos hacemos solidarios de los pobres en la historia.

Desde la perspectiva de la liberación, la teología se toma como un segundo paso: “Sólo surge al ocaso”, como dice Gutiérrez. La obra de la teología comienza con la actividad pastoral. Al mismo tiempo, la teología enriquece también la vida pastoral de la iglesia. La teología no produce acción pastoral, sino que reflexiona sobre ella. Este punto resulta significativo, especialmente para estudiosos que asumen la tarea de la teología como profesionales, sin creer necesariamente en Dios, sin pertenecer a una comunidad eclesial o sin implicarse en una promoción activa de la fe que hace justicia.

Cuando la teología está divorciada de la realidad social concreta del mundo, con frecuencia, ella responde a cuestiones que casi nadie plantea, cuestiones que son periféricas para la vida de la gente hambrienta o sufriente. En esa línea, la reflexión bíblica y doctrinal va unida a una cierta ceguera espiritual que proviene de que la lectura del evangelio se hace desde centros de poder y de influencia. En contra de eso, los teólogos de la liberación fundamentan ante todo su reflexión desde una lectura de la Biblia a partir de los “pueblos crucificados” de la sociedad actual. Ellos toman como punto de partida a los excluidos, los no-personas y los que son de otro color (negros…). Como dice G. Gutiérrez:

El evangelio leído desde el punto de vista de los pobres y explotados… requiere … una Iglesia que surja del pueblo, un pueblo que rescate el evangelio de las manos de los grandes de este mundo y así evite que sea utilizado para justificar una situación que va en contra de la voluntad del Dios liberador.

Esta reflexión reconoce el valor de un pensamiento riguroso y disciplinado, que proviene de una educación avanzada y académica; pero va en contra de una tendencia que conduce al clasismo falto de hondura intelectual, especialmente al clasismo que infravalora las reflexiones legítimas y pertinentes que pueden provenir de los pobres y de los menos educados en plano académico; ella va también en contra de aquellos que tienden a ver la “teología pastoral” como una versión aguada de una teología académicamente pura. Los teólogos de la liberación afirman que, sólo cuando la Biblia se lee desde la perspectiva de los pobres, la teología puede ser un mensaje liberador para todos. Según eso, la visión de los pobres debe ocupar un lugar de favor al lado de la obra de los exegetas bíblicos, aunque los pobres procesen su teología de formas diferentes:

Sería equivocado creer que los pobres no tienen teología, que ellos no reflexionan sobre el hecho de ser cristianos, que su reflexión no incluye una protesta por su condición de pobreza. Gran parte de su pensamiento teológico se despliega en forma comunitaria, no es individualista. Gran parte de su reflexión está dirigida a lo particular y a lo concreto. Raramente se expresa en forma sistematizada o a través de abstracciones. Gran parte de su pensamiento se ocupa de su situación de opresión y de sus problemas; raramente es ahistórica .

En su formulación doctrinal, la teología de la liberación pone el acento no sólo en la lectura de textos escritos, sino también en la lectura de textos vivientes, no solamente en las opiniones de los estudiosos, sino también en la reflexión de los pobres.

Respuesta. Implicación pastoral

El tercer paso de la teología de la liberación se relación con la evangelización, es decir, con las implicaciones pastorales de este reflexión consecuente sobre la iglesia en el mundo moderno. Esta evangelización está integralmente relacionada con la liberación y el desarrollo. Así lo indica Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi:

Como núcleo y centro de su Buena Nueva, Jesús anuncia la salvación, ese gran don de Dios que es liberación de todo lo que oprime al hombre, pero que es sobre todo liberación del pecado y del maligno, dentro de la alegría de conocer a Dios y de ser conocido por El, de verlo, de entregarse a El. Todo esto tiene su arranque durante la vida de Cristo, y se logra de manea definitiva por su muerte y resurrección; pero debe ser continuado pacientemente a través de la historia hasta ser plenamente realizado el día de la venida final del mismo Cristo, cosa que nadie sabe cuándo tendrá lugar, a excepción del Padre (EN 9).

En términos generales, la respuesta pastoral implica trabajar directamente con los pobres, pero no se limita a ello. Dado que ella implica la exigencia de aligerar el peso de aquellos que sufren a causa de la pobreza, la respuesta pastoral incluye aquel tipo de pensamiento a través del cual se intenta eliminar la condición y las causas de la pobreza. Por esta razón, el compromiso a favor de los pobres puede expresarse de diversas formas. Dicho de un modo más concreto, la solidaridad se expresa allí donde uno emplea en ella parte de su tiempo: una hora o más cada semana, un día al mes, una semana al año u otros períodos de tiempo.

Ella puede expresarse concretamente en términos muy distintos, como: buscar influjos en el Parlamento, escribir a los diputados elegidos para que corrijan las leyes injustas, visitar a los encarcelados en las prisiones del entorno, asistir a los emigrantes en la búsqueda de trabajo y casa, trabajar como voluntarios en casas para ayuda de mujeres maltratadas, ayudar en unos centros de alimentación para pobres, visitar casas de acogida, tomar parte en programas de solidaridad y hermandad, ofrecer medios de trasporte para los pobres, enseñar inglés a los trabajadores emigrantes, participar en las reuniones de las organizaciones solidarias de la ciudad, ayudar en las escuelas locales o realizar otras formas de asistencia a favor de las personas más vulnerables.
La solidaridad con los pobres inspira y provoca, por tanto, una acción transformadora. Ciertamente, hay muchas maneras de trabajar a favor de una sociedad más justa, pero los teólogos de la liberación creen que nadie que rechace la exigencia de comprometerse a favor de los pobres puede seguir llamándose cristiano. Gran parte de las trayectorias de la cultura global tienden a destacar un movimiento “hacia arriba”; en contra de eso, los teólogos de la liberación interpretan el evangelio como un reto para un movimiento “hacia abajo”, que se expresa concretamente en la “opción preferencial a favor de los pobres”.

Opción preferencial por los pobres

El contenido básico de la teología de la liberación se condensa en un concepto central y preciso: la opción preferencial por los pobres. Está opción pueden realizarla individuos, comunidades o toda la iglesia. Ella implica oponerse a la injusticia y explotación de los otros y trabajar a favor de un mundo en el que todos puedan estar libres de todo lo que les oprime. Ella exige la decisión de abandonar los privilegios y el dominio exclusivo de los recursos de la tierra, a fin de caminar en mayor solidaridad con los pobres. La opción por los pobres implica la decisión de permitir que los pobres hablen por sí mismos, de forma que sean sujetos y actores de su propio esfuerzo a favor de la liberación. Si la pobreza es lo que divide a unos y otros, haciendo a unos ricos y dejando a otros en la miseria más profunda, la opción por los pobres constituye un proceso o movimiento que conduce hacia la reconciliación, de manera que todos puedan compartir la vida, el espíritu y los recursos materiales. La opción por los pobres es el intento de superar las fuerzas que dividen a los seres humanos, de tal forma que todos puedan tener lo que necesitan para vivir y para desarrollarse, como Dios desea.

Para apreciar mejor esta exigencia de la opción por los pobres a la luz de la fe que hace justicia, es bueno que miremos hacia esa frase con más detalle. Eso nos permitirá evocar de un modo más preciso las formas en que puede vivirse ese compromiso, a través de una pobreza voluntaria y espiritual, desde la perspectiva de la pobreza material en la que vive gran parte de la gente.

Preferencial

La opción preferencial por los pobres debe entenderse ante todo a la luz del cuidado universal de Dios por todos. “Preferencial” no significa exclusiva, como si Dios amara sólo a los pobres. La teología de la liberación afirma que Dios ama a todos los seres humanos y que Dios ofrece la salvación a todos y que todos están invitados al Reino de Dios. Al mismo tiempo, ella reconoce que los seres humanos tienen la libertad para realizar opciones, de manera que los seres humanos pueden rechazar la salvación que Dios les ofrece. Dios se pone de parte de aquellos que están oprimidos, incluso cuando ello implique oposición y conflicto con aquellos que les oprimen.
“Preferencia” implica por tanto que se haga una opción a favor del pueblo, en concreto, a través de una pobreza voluntaria. La pobreza voluntaria es una protesta consciente en contra de la pobreza impuesta. A través de esa pobreza voluntaria, uno escoge vivir al lado de aquellos que son materialmente pobres. Su inspiración proviene de la vida de Jesús, que se solidarizó con la condición humana, a fin de ayudar a los seres humanos, para superar el pecado que les esclaviza y les empobrece. La pobreza voluntaria afirma que Cristo vino a vivir como una persona pobre, no porque la pobreza tenga en sí un valor intrínseco, sino para criticar y para elevar un desafío en contra de aquellas personas y sistemas que oprimen a los pobres y que van en contra de la dignidad que Dios les ha concedido.
Teológicamente, la noción de “preferencia” dice más sobre la bondad de Dios que sobre la bondad de los pobres. Ella no significa que los pobres sean necesariamente más virtuosos, que ellos tengan más méritos o que sean más santos que los que no son pobres, ni tampoco significa que ellos estén siempre abiertos al mensaje de la salvación. Ella significa que Dios ofrece su amor a aquellos que están en mayor necesidad, a aquellos que más sufren, a aquellos cuya vida se encuentra más amenazada.

Opción

La palabra “opción” no significa “opcional”, como si uno pudiera escoger el no amar a los pobres y llamarse cristiano. “Optar” es una manera de escoger, prefiriendo en primer lugar a los pobres, aunque otras necesidades nos impulsen también, tanto en plano individual como colectivo. El orden social contemporáneo opta la mayor parte de las veces por lo ricos, dándoles prioridad sobre los pobres. En contra de eso, la opción por los pobres constituye un esfuerzo consciente por invertir el orden social existente, dando primacía a las necesidades e intereses de los vulnerables. Ciertamente, esta opción incluye a aquellos que escogen la pobreza voluntaria, viviendo y trabajando directamente con los pobres; pero hay otros que se esfuerzan también, de otras maneras, por la liberación y por la elevación de los pobres.

En la teología de la liberación, esta opción está fundada en una disposición interior que podemos presentar como pobreza espiritual. La pobreza espiritual implica una apertura radical a la voluntad de Dios, una fe radical en el Dios providente y una confianza radical en el Dios amante. Se conoce también con el nombre de infancia espiritual, de la que brota la renuncia a los bienes materiales. Esa renuncia a las posesiones proviene de un deseo de ser “poseídos” más intensamente sólo por Dios y de amar y servir a Dios de un modo más completo. La pobreza espiritual no supone que hay algo malo en la posesión de bienes materiales, ni tampoco que la pobreza en sí misma es un bien o un camino de santidad. La pobreza espiritual se vincula al deseo de estar más abiertos a la revelación, a la acción y a la guía de Dios en nuestras vidas, reconociendo humildemente nuestro lugar en el universo, como hijos de Dios. La experiencia de pobreza espiritual impulsa a cada cristiano y a la comunidad cristiana al deseo de vivir, en algún sentido, la pobreza voluntaria. Algunos son llamados a vivir directamente con los pobres, otros son llamados simplemente a vivir y a trabajar, como ellos puedan, quienquiera que fueren, por la liberación humana. Para todos, esta opción implica vivir en solidaridad con los pobres, a imitación de Cristo.

En contraste con ciertos movimientos de liberación, que tienden a identificarse de un modo militante con los pobres y a juzgar de un modo reactivo a los no-pobres, esta dimensión espiritual de la teología de la liberación, que nace del corazón, recibe su profundidad en la oración y produce frutos de recogimiento personal; ella capacita a las personas para ver la realidad de un modo más claro y para escuchar y vivir de un modo más abierto las verdades de la Escritura. Esto no significa que los ricos no puedan escuchar el mensaje. Pero los teólogos de la liberación ponen de relieve el hecho de que a menudo resulta más difícil para los ricos el aceptar el Reino de Dios en sus vida y el entender su propia pobreza existencial ante Dios como criaturas. Para los ricos es más difícil desplegar su solidaridad con todos los hombre y responder a todos con absoluta gratuidad, como lo hace Dios.

Por los pobres

Ciertamente, la opción preferencial por los pobres está vinculada con la pobreza voluntaria y espiritual; pero su centro primario es la pobreza material. Esta pobreza constituye un hecho muy complejo, como son complejas sus causas y soluciones. Sean cuales fueren las distinciones que deban hacerse en torno a la pobreza, la opción preferencial por los pobres entiende la pobreza ante todo como una pobreza real. La pobreza real implica privación, es decir, la carencia de bienes necesarios para resolver las necesidades básicas humanas. Pobreza significa acceso inadecuado a la educación, a la asistencia sanitaria, a los servicios públicos, a salarios suficientes, a la seguridad y a otros factores de este tipo. Los teólogos de la liberación repiten una y otra vez que en este tipo de pobreza no hay nada que sea “sagrado”; ella es deshumanizadora y contraria a la voluntad de Dios.
Dado que la pobreza material es un tema complejo, los teólogos de la liberación no limitan este tema de la opción preferencial únicamente a los que son económicamente pobres. Para Gustavo Gutiérrez, ser pobre significa ante todo ser insignificante. La pobreza está relacionada con aquellos individuos y grupos cuyas vidas cuentan poco, o no cuentan nada, en la sociedad, a causa de su raza, de su género, de su religión, su cultura o su estatus económico. Optar por los pobres en esta línea significa proteger la dignidad humana de todos los pueblos e impulsar aquellas condiciones que son necesarias para el desarrollo humano de todos, en todos los aspectos de su existencia.

En suma, la teología de la liberación, con su mensaje básico de opción preferencial por los pobres y su expresión vital a través de la pobreza espiritual y material, está centrada en la proclamación de la buena nueva de Jesucristo. Esta proclamación no es una ideología social con una máscara religiosa, sino un reto profundo que podemos describir como metanoia – un cambio de mente y corazón. Como una teología al servicio de la proclamación del evangelio, ella quiere ser una expresión de la resurrección de Jesucristo, lo que implica un compromiso en contra de la muerte en todas sus formas: muerte física, muerte cultural y otras muchas formas de muerte. La teología de la liberación está orientada hacia un evangelio que denuncia la muerte, al mismo tiempo que anuncia la vida. La opción preferencial por los pobres es una idea antigua, con nuevas consecuencias. Como dice Gustavo Gutiérrez, “optar por los pobres es hacer una opción por Jesucristo, que es la salvación”.
Ahora que las fuerzas de la globalización crean aún mayores diferencias entre los ricos y los pobres, la opción por los pobres resulta aún más importante que en 1979, cuando los obispos decían en Puebla:

Volvemos a tomar, con esperanza renovada en la fuerza vivificante del Espíritu… una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres.

Cuando los obispos de América Latina pronunciaron por primera vez esta declaración, ella suscitó muchas controversias y aún las suscita hoy, especialmente entre aquellos cristianos que creen que la iglesia no tiene derecho a inmiscuirse en los asuntos del mundo. Anticipando y experimentando esta controversia, a pesar de ella, los obispos de América Latina afirmaron, de un modo convencido, en Puebla:

Lo hacemos así… no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el Espíritu de Medellín, a pesar del desconocimiento y aún de la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral.

El Vaticano y la teología de la liberación

A causa de la controversia que ha suscitado, algunos creen que el Vaticano en general y que los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI en particular han condenado la teología de la liberación. Esta percepción no entiende adecuadamente ni la teología de la liberación ni los dos documentos que han surgido sobre el tema. El Vaticano no solamente no condenó la teología de la liberación, sino que afirmó que ella era, de hecho, una inmensa “promesa” y que tenía una gran importancia para toda la teología cristiana. Al mismo tiempo, el Vaticano quiso enfrentar y corregir algunos abusos de la teología de la liberación. A fin de evitar confusiones entre el contenido de la teología de la liberación y sus distorsiones y a fin de apreciar su influjo indudable sobre la Iglesia y, en especial, sobre la enseñanza papal, resulta importante dedicar algún tiempo a examinar algunas de las objeciones y desafíos de la teología de la liberación.

La Congregación para la Doctrina de la Fe, del Vaticano, bajo la dirección del Cardenal Joseph Ratzinger (elegido papa como Benedicto XVI, el año 2005), publicó dos cartas relacionadas con la teología de la liberación. La primera se llama “Instrucción sobre ciertos aspectos de la teología de la liberación” (Libertatis Nuntius, 1984) y la segunda se llama “Instrucción sobre la libertad y la liberación cristiana” (Libertatis Conscientia, 1986). La finalidad de la primera carta fue enfrentarse con “las desviaciones y los riesgos de desviaciones” que son “ruinosas para la fe y para la vida cristiana y que están implicadas en ciertas formas de teología de la liberación” (LN, Introducción). La finalidad de la segunda fue “poner en evidencia los principales elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad y la liberación” (LC 2). Se supone que los dos documentos deben leerse de un modo unitario. Ellos intentan poner de manifiesto aquello que la Iglesia quiere decir cuando afirma que “el evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación” (LB Introd.). Estos documentos ofrecen un modelo de pensamiento sobre la libertad y la responsabilidad cristiana en el campo de la política y de la vida social.

El segundo documento presenta de manera muy favorable la teología de la liberación, “que no solamente es oportuna, sino también útil y necesaria”. Sin embargo, la mayor preocupación del primer documento son las tendencias de reduccionismo que pueden existir en la teología de la liberación, es decir, las tendencias a reducir la liberación humana a algo que sucede sólo en este mundo, reduciendo la noción de pecado al pecado social, reduciendo el Reino de Dios a unos cambios políticos, dentro de unas línea temporales puramente humanas, y, especialmente, reduciendo la teología cristiana a una ideología social. A pesar de que no citan por su nombre a ningún teólogo, estos documentos se dirigen a “ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista” (LN Introd). La corrupción o distorsión de la doctrina cristiana por la ideología marxista constituye una importante causa de preocupación, que debemos examinar con cuidado.

Parte de las confusiones y conflictos provienen del hecho de que el marxismo tiene algo en común con el cristianismo. También Marx quiso remediar el problema de las injusticias en el mundo y ofreció ciertas herramientas teóricas para ayudar en ese proceso. Algunos teólogos de la liberación han reconocido el valor de esas herramientas teóricas para analizar los temas que están vinculados a la dependencia, al análisis de clase, al pecado estructural, a la espiral de la violencia y a las injusticias del capitalismo. El hecho de que, por ejemplo, haya nociones marxistas que están presentes en la teoría de la dependencia no significa que los teólogos de la liberación suscriben el pensamiento marxista, ni las soluciones marxistas, ni la ideología marxista.

No todos los teólogos de la liberación asumieron el uso de herramientas marxistas. La mayoría de ellos las rechazaron completamente. Gustavo Gutiérrez ha afirmado, de un modo consistente, que el principio y meta de la teología de la liberación van dirigidos en contra del marxismo. Para Marx, la religión era opresora y alienante. Para los teólogos de la liberación, la religión es liberadora y reconciliadora. Cuando los críticos condenan demasiado rápidamente la teología de la liberación diciendo que es marxista, ellos no entienden lo que es la teología de la liberación ni la doctrina social de la Iglesia. Como una vez puso de relieve el Arzobispo Dom Helder Câmara, “cuando doy de comer a un hambriento me llaman santo; pero cuando me pregunto por qué está hambriento entonces me llaman comunista”.

A fin de aclarar la confusión entre marxismo y teología de la liberación, debemos trazar una distinción entre el marxismo como programa ideológico para el cambio social y el marxismo como una herramienta para el análisis social. Emplear las herramientas del análisis marxista no es lo mismo que suscribir el sistema marxista o las conclusiones marxistas; de un modo paraleo, hablar del inconsciente no implica suscribir todo el pensamiento de S. Freud. Por otra parte, hablar del conflicto de clases no es hacer una afirmación ideológica, sino una afirmación sobre la realidad. Los documentos del Vaticano han hablado también de la lucha de clases (QA 113-114; CA 14). El problema no está en mencionar la lucha de clases, sino en hacer de la lucha de clases –y no de Dios – la fuerza directriz de la historia (LN X, 3) o el convertir el estudio de la lucha de clases en un medio para impulsar la lucha y la violencia (LN VIII, 7-9). Una visión de ese tipo no sólo destruye los lazos de la comunidad, sino que puede llevar al surgimiento de regímenes totalitarios, destruyendo la autoridad (jerárquica) de la Iglesia y distorsionando la doctrina cristiana.

Las instrucciones del Vaticano ponen de relieve el hecho de que la búsqueda del cambio social no debe ser origen de otras injusticias; pero, al mismo tiempo, ellas afirman de un modo positivo que el amor por los pobres, la lucha por la justicia y la esperanza de liberación humana están en el corazón del mensaje del evangelio. Juan Pablo II habla del “valor positivo de una auténtica teología de la liberación humana integral” (CA 26) y evoca el tema de la lucha de clases en Laborem Exercens (11). Él habla de la lucha por los derechos de los trabajadores y de la necesidad de responder a sus justas necesidades; sus palabras muestran claramente que la justicia y la liberación humana deben comenzar en este mundo:

Las necesidades de los pobres deben tener prioridad sobre los deseos de los ricos; los derechos de los trabajadores deben tener prioridad sobre la búsqueda de mayores beneficios, la preservación del entorno debe tener prioridad sobre una expansión industrial incontrolada, la producción de bienes para el consumo social debe tener prioridad sobre la producción con fines militares… Las personas pobres y las naciones pobres… juzgarán a aquellos pueblos que les quitan sus bienes, reservándose para sí mismos el monopolio imperialista de la economía y de la supremacía política a expensas de los otros.

Al mismo tiempo, Juan Pablo II creía que la verdadera liberación sólo puede venir del amor de Cristo, en quien hemos sido liberados de toda alienación, de toda duda y, en último término, de todo pecado y muerte (R 11). En Redemptoris Missio, él ha puesto de relieve que, aunque esperamos la plenitud de la redención de Cristo para el fin de los tiempos, la redención se cumple ya a través de una verdadera conversión de corazón y de mente, que se dirige al reconocimiento del valor y de la dignidad de cada ser humano, al desarrollo de la solidaridad y a la profundización de compromiso de servicio a favor de nuestros prójimos, lo cual, a su vez, nos dirige a un reino de paz y de justicia (RM 59).

Las instrucciones de Vaticano quisieron corregir algunos abusos en la teología de la liberación, pero afirmaron expresamente que su llamada de atención “no debía interpretarse de ninguna manera como una desautorización de todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a la opción preferencial por los pobres” (LN introd.). Esa llamada de aviso de Magisterio no podía tomarse tampoco, de ninguna manera como un arma teológica para justificar el desorden social existente. El hecho de que algunos hayan interpretado la teología de la liberación de formas problemáticas no significa en modo alguno un rechazo de toda la teología de la liberación, ni puede tomarse como un motivo para negar su validez. Las instrucciones de Vaticano constituyen un desafío, tanto para aquellos que se benefician del orden actual de este mundo, bautizando estructuras injustas, como para aquellos que sacan la teología de la liberación de su contexto y la utilizan para justificar acciones que van en contra de ella. En ambos casos, resulta claro que cualquier enseñanza se puede sacar de su contexto y puede utilizarse para justificar acciones que van en contra de ella. Esto es verdad no sólo para la teología de la liberación, sino para cualquier tipo de teología e incluso para la Sagrada Escritura. Después de haber utilizado la Biblia para justificar la esclavitud, los cristianos no están libres de la tentación de citar la Biblia para fines que no son justos.

El desafío de la justicia eleva sus preguntas ante el egoísmo de los individuos, de las organizaciones y de las naciones y pide que todos se conviertan. Ese desafío eleva sus retos intelectuales y espirituales para que se examinen críticamente no sólo los escritos de los teólogos de la liberación, sino también los escritos y posturas de aquellos que atacan a la teología de la liberación. Estamos siempre bajo la tentación de leer el mensaje del evangelio a partir del contexto de los centros de influencia, partiendo de los intereses del imperio; por eso, hay que realizar un serio esfuerzo para no leer el evangelio desde los intereses humanos, construyendo así un Dios a nuestra imagen y semejanza. Así lo decía el arzobispo Dom Helder Câmara: “Cuanto más tenemos que perder más pesada se vuelve nuestra decisión de responder a la llamada de Dios y más fiera y sutilmente resistimos”.
La teología de la liberación y el la enseñanza del Vaticano ponen de relieve algo que ha dicho Benedicto XVI: “la Iglesia no puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia” (DCE 28). Enfrentarse con un sistema de desigualdad no significa confundir la fe con la política. Al contrario, ese enfrentamiento manifiesta las implicaciones políticas del compromiso cristiano. Como ha puesto de relieve Donad Dorr, “la fe cristiana tiene necesariamente un aspecto político; aquellos que quieren que la fe cristiana se vuelva algo privado no están eliminando sólo este aspecto político de la fe, sino que están haciendo una opción a favor de este “status quo” injusto. Al ser incapaces de desafiar las injusticias de la sociedad, los que quieren privatizar la fe se están vinculando de hecho con los ricos y los poderosos”. El auténtico compromiso por la liberación humana es un esfuerzo, fundado en la gracia, por desenmascarar los ídolos de la riqueza, del poder, del prestigio y del orgullo y por destruir los muros entre los poderosos y los pobres y, en último término, entre los seres humanos y Dios.

Obras en castellano

Entre las obras más significativas sobre Dios en la Teología de la liberación, cf
V. ARAYA, El Dios de los pobres. El misterio de Dios en la teología de la liberación, DEI, San José de Costa Rica 1983;
R. MUÑOZ, El Dios de los cristianos, Paulinas, Madrid 1987 y SET, La Trinidad de Dios en la teología de la liberación, Salamanca 1987. Para una visión general de la temática, cfr.
C. FLORISTAN y J. J. TAMAYO (eds.), Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983;
I. ELLACURÍA y J. SOBRINO, J. (eds), Mysterium Liberationis, Conceptos fundamentales de la teología de la Liberación I-II, San Salvador 1991 (=Trotta, Madrid 21994);
R. GIBELLINI (ed.), La nueva frontera de la teología en América Latina, Sígueme, Salamanca 1977;
J. J. TAMAYO y J. BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana. Estella, Verbo Divino, 2001;
L. C. SUSIN (ed.), El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, Sal Terrae, Santander 2000. De un modo especial, sobre la moral en la teología de la liberación, cf.
J. L. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Ética latinoamericana, Universidad Santo Tomás, Bogotá 1983;
J. LOIS y J. L. BARBERO, «Ética cristiana de liberación en América Latina» Moralia 10 (1988) 91-118
F. MORENO, Teología moral desde los pobres, Perpetuo Socoro, Madrid 1986;
B. CUESTA, «Nuevo enfoque de la moral: la perspectiva de la moral latinoamericana», Ciencia Tomista 114 (1987) 595-621.
E. DUSSEL, Ética comunitaria, Paulinas, Madrid 1986.
H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación, Sígueme, Salamanca 1973.